La philosophie indienne est née au milieu du premier millénaire avant JC selon la chronologie européenne. Il est impossible de déterminer une date plus précise pour cet événement. La négligence des anciens Indiens jusqu'à présent des événements importants et la vie de personnalités marquantes, ainsi que l'absence d'un point de vue unique parmi les chercheurs modernes sur ce qui, en fait, peut être considéré comme le début de la pensée philosophique indienne, rendent cette tâche pratiquement insoluble. Cependant, on peut parler plus ou moins précisément de la création du premier système philosophique. Son auteur a vécu environ un siècle avant le Bouddha, donc quelque part au VIIe siècle avant JC. À cette époque, des États étaient déjà apparus en Inde et il existait une langue littéraire, le sanskrit, dans laquelle cette philosophie était écrite.

Il existe de nombreuses similitudes entre la philosophie indienne et européenne, mais il existe également des différences évidentes. Dans la section suivante, nous nous concentrerons principalement sur les caractéristiques de la philosophie indienne.

Caractéristiques de la philosophie indienne. A) Développement dans le cadre des concepts traditionnels. Lorsqu'on compare l'histoire de la philosophie indienne avec l'histoire de « l'amour de la sagesse » européenne, il est clair que la pensée philosophique indienne s'est développée dans le cadre d'un ensemble traditionnel très limité d'écoles et de mouvements. Sankhya, Nyaya-vaisesika, Le yoga de Patanjali, le Mimamsa, le Vedanta, la philosophie Lokayatika, le jaïnisme et le bouddhisme constituent la quasi-totalité de son contenu. Et cela à une époque où en Europe presque tous les nouveaux auteurs essayaient de créer leur propre système philosophique.

Ce phénomène s'explique par le fait que, contrairement à l'Europe, le berceau de la civilisation indienne n'était pas une ville, mais un village : l'écrasante majorité de la population indienne vivait en zone rurale, et les villes de ce pays n'étaient pas aussi nombreuses. comme en Europe. Et la structure de la ville elle-même n'était qu'une copie agrandie de la structure sociale du village : le même système de gestion, le même ensemble de métiers, le même mode de vie. Le conservatisme de la vie villageoise est bien connu. Au fil des siècles, le village indien est resté pratiquement inchangé. La communauté agricole née à l'aube de la civilisation a survécu jusqu'à nos jours ; pour l'essentiel, l'ancien mode de vie de la communauté a été préservé.

La stabilité de la vie et des traditions était également soutenue par la division des castes de la population indienne, qui empêchait l'interpénétration des cultures des différentes couches du peuple indien, leur renouveau et leur développement. L'autorité du passé et de la tradition, qui sont ainsi devenues les principales lignes directrices de la vie des Indiens, ont prédéterminé l'éventail étroit d'orientations de leur philosophie qui s'était développée dans les temps anciens.

B) Orientation vers les Védas. Le deuxième trait distinctif des travaux des penseurs indiens est que l’écrasante

La plupart des concepts philosophiques qu'ils ont créés sont directement ou indirectement liés aux livres sacrés indo-aryens Vedas (du sanscrit « vue »

- savoir, savoir"), reflétant une vision du monde pré-philosophique et mythologique. L'influence du Yajurveda, du Samaveda et, en particulier, du plus ancien Rigveda sur la philosophie indienne est indéniable, malgré le fait que les Indiens y distinguent des « nastika » - des mouvements qui ne reconnaissent pas le caractère sacré des Vedas et critiquent leur contenu, et «astika» - mouvements qui reconnaissent les Vedas comme sacrés et se concentrent consciemment sur eux dans le processus de leur développement. Indépendamment de leur appartenance à un groupe ou à un autre, ils portent tous des traces de l'influence de la vision védique du monde.

C) Spiritualisme (idéalisme) de la philosophie indienne. La troisième caractéristique qui confère à la philosophie indienne son originalité et son originalité est, selon l'historien indien de la philosophie Swami Radhakrishnan, le « spiritualisme » (idéalisme) prononcé inhérent à presque tous ses concepts. Cela est dû à la domination totale des idéologies religieuses dans l’Inde ancienne, dès les tout premiers stades du développement de la civilisation.11 Les doctrines religieuses de l’Inde, contrairement aux doctrines théocentriques du judaïsme, du christianisme et de l’islam, étaient anthropocentriques12. En eux, l'homme était interprété comme le centre sémantique de l'univers, puisque lui seul était capable de se connaître et de s'améliorer, c'est-à-dire de changer de conscience grâce à une véritable connaissance de la réalité. La connaissance est ainsi devenue un moyen de sauver une personne, par lequel les anciens Indiens comprenaient l'indépendance vis-à-vis des phénomènes en constante évolution du monde matériel. Dans les doctrines religieuses, le salut par la connaissance s'opposait à l'état empirique de l'individu et du monde sensoriel, qui y était doté de tous ces attributs qui caractérisent ses enseignements matérialistes : objectivité, matérialité, primauté épistémologique (cognitive) par rapport au connaissant. sujet, etc Ainsi, les idéologies religieuses en Inde ont inclus la problématique traditionnelle du matérialisme, l'ont dissoute dans leurs enseignements et le besoin de concepts matérialistes particuliers n'était donc pas aussi pressant qu'en Europe.

D) La philosophie indienne comme moyen d'interpréter les concepts religieux. La quatrième caractéristique de la philosophie indienne est qu’elle apparaît comme une tentative d’interprétation de doctrines religieuses qui ont généralement besoin d’être interprétées. Contrairement à l'Europe médiévale, où, sous couvert de discussions sur des sujets religieux, ils résolvaient complètement

11 S. Radhakrishnan. Philosophie indienne. T. 1. M., 1993, p. 29.

12 DANS ET. Rudoy, ​​​​E.P. Ostrovskaya, T.V. Ermakova. Philosophie bouddhiste classique.

M., 1999, p. 7.

problèmes philosophiques laïques13, en Inde, sous couvert de disputes tout à fait laïques, des discussions ont eu lieu sur des sujets religieux. En effet, remettre en question les doctrines religieuses était considéré comme un sacrilège. Leur interprétation, ou plutôt les fragments de celle-ci qui concernaient des sujets qui n'avaient apparemment rien à voir directement avec les croyances religieuses, ont été analysés. Naturellement, les participants au débat philosophique ont très bien compris qu’il s’agissait en réalité des dispositions fondamentales de certaines religions.

D) Orientation pratique. La cinquième caractéristique de la philosophie indienne est son orientation pratique. Elle (la philosophie) ne naît jamais du désir d’expliquer. Sa tâche est toujours d'interpréter et de justifier le chemin vers la libération religieuse.

E) Connexion avec la pratique yogique. La philosophie indienne est toujours, à de rares exceptions près, associée à la pratique du yoga qui, influençant la conscience du croyant, le conduit à la « libération », c'est-à-dire au pour atteindre un objectif religieux.

G) Recours à la vision du monde de l’organisme. La dernière et septième caractéristique de la pensée philosophique indienne est qu'elle est basée sur la vision du monde organisme (image sensuelle du monde), héritée de la vision du monde mythologique védique des anciens Indiens.

La vision du monde a toujours, et surtout dans les temps anciens, joué un rôle très important dans la formation des vues philosophiques des différents peuples. Il est né de l'extrapolation (transfert) de l'image sensorielle d'un objet au monde dans son ensemble.

Les anciens Indiens y voyaient, au moins au début, le corps humain, comme retourné, sous la forme d'un organisme, démembré au cours d'un sacrifice sanglant en ses organes constitutifs. Ainsi, dans l'un des mythes indiens, le monde apparaît sous la forme de l'homme cosmique primordial Purusha, démembré en parties :

Lorsque le purusha a été divisé, en combien de parties a-t-il été divisé ?

Que sont devenus sa bouche, ses mains, ses cuisses, ses jambes ?

………………………………………………

La Lune est née d'une pensée, le Soleil est né des yeux.

De la bouche d'Indra et d'Agni, du souffle le Vent s'est levé.

L'espace aérien a émergé du nombril,

13 Il suffit de rappeler les discussions des scolastiques européens autour du problème des universaux, concernant la nature du général. Comme on le sait, ils ont d’abord pris la forme de tentatives visant à comprendre rationnellement le dogme chrétien de la Trinité de Dieu.

Le ciel est apparu de la tête.

Des pieds - de la terre, des pays du monde - des oreilles. C'est ainsi que les mondes ont été distribués. (Rigvéda, X, 90)

Littérature védique.

L'émergence et la mise en œuvre de l'idée de cette action, c'est-à-dire du sacrifice, en Inde sont étroitement liées au processus de développement de la littérature védique, qui se divise en plusieurs étapes.

La première étape est le moment de la création de la « samhita », c'est-à-dire des Vedas eux-mêmes. La période initiale de cette étape se caractérise par une absence presque totale de traces de rituels sacrificiels. Le célèbre indologue anglais M. Muller l'appelait la période du « chhand » (« chhandas » en sanskrit « hymne »), puisque le Rig Veda créé alors - la plus ancienne des œuvres du peuple indien qui nous soit parvenue - contient des hymnes. dédié aux nombreux dieux de l'Inde. L'ordre des hymnes n'est associé à aucun rituel religieux.

Cependant, plus tard, dans d'autres Vedas, ce lien est révélé et devient de plus en plus évident. Dans le Samaveda et surtout dans le Yajurveda, des hymnes sont récités pour accompagner verbalement divers types de sacrifices. De plus, ils contiennent des mantras - des ensembles de mots ou de dictons qui ont une signification sacrée et qui sont répétés lors des rituels sacrificiels. Par conséquent, Muller a appelé la deuxième période de la première étape du développement de la littérature védique la période des mantras.

L'étape suivante comprend l'apparition des « brahmanes » - des livres contenant des informations sur les rituels des sacrifices et l'interprétation de leur signification cachée et de leur symbolisme.

La troisième étape est caractérisée par la création des « aranyakas », appelés « livres forestiers », qui contiennent les réflexions des brahmanes ayant trouvé refuge dans la forêt sur les aspects symboliques et mystiques des sacrifices. Enfin, à la quatrième étape, apparaissent les « Upanishads » - des livres contenant, à côté de textes mythologiques, les débuts d'une réflexion philosophique sous la forme de tentatives de compréhension rationnelle de la religion du brahmanisme.

Entre le moment de l'émergence des sacrifices, qui tombe pendant la période de formation des Samhitas, et l'apparition des Upanishads, s'écoulent des siècles, durant lesquels les rites sacrificiels se transforment en fait en prisme, réfractant la réalité en images correspondant à ces rites. Ainsi, la formation de l'univers a été identifiée par les anciens Indiens soit avec le processus de sacrifice de l'homme cosmique primordial Purusha, soit avec Ashvamedha - le sacrifice d'un cheval, dans lequel le début de toutes choses s'incarnait.

En lien avec ce qui précède, il convient de noter qu’à l’aube de l’histoire, y compris en Inde, l’homme était souvent sacrifié aux dieux. Mais

Pour qu'il devienne, en tant que victime, un modèle de l'univers dans l'esprit de la société antique, il fallait un certain système de relations sociales qui lui assignerait ce rôle non seulement sur le plan religieux, mais aussi sur le plan social.

Cela est nécessaire car l’idée du monde porte à tout moment l’empreinte de la structure sociale. L'idéologie de toute société, y compris la mythologie, les relations clés entre les hommes s'étendent à la nature et au monde dans son ensemble. Et si une telle idéologie décrit le monde comme une victime humaine, cela signifie qu'une personne dans ce système social est dans la position d'une victime. Le système social des castes en Inde est devenu un système qui attribue un tel rôle à une personne depuis des milliers d'années.

Castes et Varnas.

Le plus souvent, les castes sont comprises comme des groupes héréditaires de personnes caractérisés par l'endogamie (la coutume du mariage au sein d'un groupe), une certaine place dans la hiérarchie sociale, associées à des occupations traditionnelles et à une communication limitée entre elles. L'une des principales caractéristiques de la formation de caste est le caractère commun de la profession héréditaire. Les personnes nées dans le système des castes sont initialement destinées à certains métiers, c'est-à-dire qu'elles sont porteuses et personnifications de certaines fonctions, tout comme chacune des castes. De tout temps, les relations entre castes étaient apparemment limitées presque exclusivement par le cadre des intérêts professionnels, ce qui conduisait à ignorer les caractéristiques individuelles d'une personne. On ne s'intéressait pratiquement à ses qualités personnelles : ni spirituelles, ni même, comme c'était le cas dans l'Antiquité, physiques. Il s'ensuit que dans le système de relations de caste, une personne devient réellement une victime - elle est sacrifiée à ce système même. Ses inclinations, ses capacités et ses talents, en raison d'opportunités professionnelles fortement limitées, s'avèrent non réclamés et, par conséquent, sa personnalité s'avère insatisfaite.

Le système des castes en Inde a commencé avec l'émergence des varnas

- quatre groupes de classes apparus au cours du processus de développement de la société indienne. À son sommet se trouvait un varna de prêtres, brahmanes, responsables de l'état religieux de la société. Leur fonction principale était de préserver et de transmettre aux générations futures les connaissances sacrées contenues dans les Vedas. Comme ces livres sacrés n'étaient écrits que des siècles après leur origine, les prêtres étaient des porteurs vivants des informations qu'ils contenaient, qu'ils apprenaient par cœur et étaient transmises oralement d'un brahmane à l'autre. Ils supervisaient également l'accomplissement des rites religieux, étaient engagés dans l'éducation et la recherche scientifique et, parlant

en langage moderne, étaient responsables de l’état de la culture indienne dans son ensemble.

Le deuxième dans la hiérarchie sociale était le Kshatriya varna (kshatriya - « doté du pouvoir ») - la classe militaire, d'où venaient les rois (rajas), les représentants du pouvoir d'État et les guerriers. Bien que le pouvoir administratif soit entre les mains des kshatriyas, ils n'avaient pas les mêmes privilèges que les brahmanes. Il y avait une lutte constante entre ces varnas pour la suprématie dans la société.

Le troisième et le plus nombreux varna étaient les Vaishyas (Vaishva - « dotés de propriétés »). Parmi eux se trouvaient des agriculteurs, des artisans et des commerçants. Les Vaishyas constituaient la principale classe de contribuables dont dépendait le bien-être de la société indienne.

Les Indiens appartenant à ces trois varnas étaient appelés nés deux fois, car ils avaient le droit exclusif d'étudier les Vedas, ce qui, dans sa signification, était assimilé à une seconde naissance. Une telle évaluation, apparemment, était justifiée, puisque les connaissances sacrées contenues dans les Vedas et la pratique psychosomatique qui accompagnait la formation changeaient radicalement la conscience de l'étudiant, lui révélant non seulement les aspects secrets du monde qui l'entourait, mais aussi ceux de ses propres possibilités dont il ne se doutait même pas. Certes, les femmes, quelle que soit leur classe sociale, n’avaient pas ce droit. Et un brahmane qui a osé initier une femme aux Vedas a été expulsé de son varna.

Les représentants du quatrième varna le plus bas - les sudras - n'étaient pas non plus autorisés à étudier les Vedas. Les Shudras étaient engagés dans des travaux difficiles et sans prestige (par exemple, la pêche ou le ramassage des ordures). Leur but était de desservir les trois premiers varnas. Ils étaient privés de nombreux droits, notamment celui de participer au culte et aux sacrifices aux dieux. Certes, ils étaient autorisés à accomplir des sacrifices à domicile et des rites de commémoration de leurs ancêtres.

DANS Par la suite, des groupes de personnes ont été identifiés au sein des varnas, dont la principale caractéristique était leur profession, c'est-à-dire les castes. L'appartenance à une caste était héréditaire et le passage d'une caste à une autre n'était pas autorisé.

L'émergence de la philosophie indienne.

DANS Au 1er siècle avant JC Selon la chronologie européenne, l'ère des Sramanas a commencé en Inde. Elle a été marquée par un mouvement social contre la domination des brahmanes de Varna dans tous les domaines de la vie du peuple indien. La plus grande force de ce varna était son intellect. Et c'est dans cette zone qu'a commencé une attaque massive menée par des représentants d'autres varnas. Les kshatriyas, qui détenaient le pouvoir administratif, la richesse et

conditions pour obtenir une éducation complète. Fondamentalement, leur environnement a donné naissance à des penseurs qui ont posé un défi intellectuel aux brahmanes sous la forme de concepts religieux et philosophiques qui remettaient en question l'idéologie brahmanique traditionnelle des Vedas.

Cependant, même parmi les brahmanes eux-mêmes, des représentants individuels ont commencé à apparaître, lassés des enseignements traditionnels et à la recherche de nouvelles solutions aux problèmes éternels. Ils n'étaient pas satisfaits de la ritualisation croissante du brahmanisme ; ils étaient dégoûtés par la tendance au manque de spiritualité des membres de leur varna et, par conséquent, à la simplification de l'idéal religieux. Se sentant seuls dans leur environnement, ils penchent vers un individualisme radical. Mais l'individualisme, émergeant dans une société à mentalité mythologique, devient l'une des principales raisons de la mort de cette mentalité. Jusqu'à ce qu'une personne se sépare de la société et, plus encore, ne s'y oppose pas, son esprit possède une pensée exclusivement générique, c'est-à-dire mythologique. Ce dernier accepte le monde comme quelque chose de donné et le traite donc de manière neutre. Ce n’est ni pessimiste ni optimiste. Le pessimisme et l'optimisme injustifié sont dangereux pour la race et sont donc rejetés par elle.

L'isolement de l'individu et son opposition à la société donnent naissance à la relation entre sujet et objet, grâce à laquelle la société est soumise à une analyse critique de la part de l'individu isolé. Critique car l'apparition même du sujet est due à une souffrance dont la cause est l'insatisfaction face au destin et la déception. La conscience souffrante est impitoyable envers le monde et la société et constitue une force destructrice par rapport à cette dernière. Grâce à lui, sur les ruines du système tribal de sang, sur fond de mythe qui continue d'exister, une nouvelle pensée surgit - rationnelle. Elle n'est pas tenue par le souci de préservation de la race inhérent au mythe et ne craint pas de donner une appréciation objective de la réalité, quelle qu'elle soit. Au contraire, la perte du souci de la préservation de l’espèce, et à travers elle, de la préservation de l’espèce « homme », et le déplacement de l’attention vers les individus ont rendu une telle évaluation nécessaire, puisque la conscience souffrante ne pouvait être aidée que par révélant les véritables causes de la souffrance.

Apparemment, c'est précisément cette situation qui donne naissance au premier concept philosophique indien, dont l'auteur était le brahman Kapila, qui opposait le rationalisme de sa pensée au mythologisme des enseignements des Vedas.

Philosophie Sankhya.

La philosophie de Kapila s'appelle « Sankhya », ce qui signifie en russe « énumération ». La première exposition classique de la philosophie Sankhya est considérée comme le texte « Sankhya-karika » d'Ishvarakrishna. Son auteur et ses commentateurs révèlent au début de l’ouvrage, pour l’essentiel, le sens du nom de la philosophie de Kapila, affirmant que cette dernière, « ayant vu le monde,

plongé dans l'obscurité aveugle dans la continuité du samsara, eut pitié de lui et expliqua à son parent le brahmane Asuri, qui voulait connaître cet enseignement sur les 25 principes - l'enseignement par lequel la souffrance est détruite. »14 C'est-à-dire le créateur de Sankhya a énuméré 25 principes dans son concept de paix.

Ishvarakrishna et Kapila lui-même sont convaincus que la souffrance fait partie intégrante de la vie. Analysant la souffrance, les auteurs de Sankhya identifient trois types de souffrance : « de soi, des êtres vivants et des divinités ».15 La souffrance de soi peut être associée à des maladies, à la séparation de l'agréable, à la connexion avec le désagréable, etc. La souffrance des êtres vivants est causée par d'autres personnes, du bétail, des animaux, des oiseaux, des insectes, des monstres aquatiques, etc. La souffrance des divinités vient de l'atmosphère et est causée par « le froid, la chaleur, les vents, les averses, la foudre », qui peuvent souvent être provoqués par des activités occultes. Il est inutile de les combattre avec des moyens conventionnels, puisque ces derniers ne donnent pas de résultats fiables et durables. Parmi ces moyens inutiles, les Samkhyaikas mentionnent la boisson, la nourriture, les frictions, les vêtements, les bijoux et les femmes. Ceux-ci incluent également un comportement correct, des refuges, des pierres, des sorts, des herbes, etc. Remettant en question les méthodes habituelles pour se débarrasser de la souffrance, les Samkhyaiks critiquent les conceptions et les rituels religieux traditionnels et, en premier lieu, les rituels sacrificiels sanctifiés par les Vedas, qui font désormais partie du sang et de la chair des Indiens. "Le védique est comme l'ordinaire", déclarent-ils. Tout d’abord, selon eux, les moyens tels que les sacrifices se dévalorisent en étant associés au meurtre, c’est-à-dire « à l’impureté ». Mais même si nous parlons d'un sacrifice sans effusion de sang, par exemple d'une libation de la boisson divine « soma », alors cela s'avère finalement inutile.

Selon les opposants des Samkhyaiks - partisans des croyances traditionnelles, le sacrifice de Soma permet aux croyants de devenir célestes et de trouver le bonheur éternel au paradis. Cependant, les Samkhyaikas considèrent cet état comme temporaire. Dans les conditions de réalité qui entourent une personne, l'éternité elle-même porte un signe de relativité. Le ciel est-il éternel ? Non. Cela fait partie du monde. Et le monde a des limites à son existence. Son (existence) est cyclique. Et bien que la vie humaine soit incomparable dans sa brièveté avec la vie d'un céleste, cette dernière, à la fin, finira aussi par prendre fin :

Plusieurs milliers de seigneurs des dieux ont traversé les époques du monde : le temps est difficile à dépasser.16

14 Clair de lune de Sankhya, M., 1995, p.110.

15 Idem, p. 111.

16 Ibid., p.115.

Et amenant progressivement leurs adversaires à comprendre le véritable chemin du salut de la souffrance, les Samkhyaikas citent le dicton suivant :

Ni par des rituels, ni par une progéniture, ni par la richesse. En renonçant au monde, d'autres ont atteint l'immortalité. Au-delà du ciel, dans un lieu caché, brille [ce] qui est accessible aux ermites.17

La véritable immortalité (et, par conséquent, le bonheur) se situe « de l’autre côté des rituels ». Mais si ce n’est pas des rituels, qu’est-ce qui peut y conduire ? Selon les Samkhyaikas, cela peut être réalisé par « une cognition discriminante du « manifeste », du « non-manifesté » et du « connaissant »18.

Chacun de ces types d’existence est connu à sa manière, dont parle le Sankhyakarika comme suit : « l’établissement des objets de connaissance passe par la source de la connaissance ». En d’autres termes, le « non manifesté » et le « manifesté », l’éternel et le transitoire, sont connus de différentes manières et chacun a ses propres moyens de compréhension, sa propre « source de connaissance ». Ces dernières, selon les Samkhyaikas, sont au nombre de trois : « perception » (pratyaksha), « conclusion logique » (anumana) et « parole d'autorité », ou « entendue » (sruti).

La perception est interprétée par eux comme « une certitude dans les objets de la cognition avec l’aide des sens ». L'inférence logique, ou connaissance inférentielle, est une conséquence de la perception et « s'appuie sur le signe et sur le porteur du signe », lorsque, par exemple, de la présence d'un bâton on conclut à l'existence d'un ermite, ou, en voyant du feu, on s'attend à voir de la fumée. De plus, la connaissance inférentielle comprend des conclusions basées sur les précédentes (lorsque les nuages ​​sont utilisés pour juger de la pluie qui approche), des conclusions « par partie », lorsque les propriétés d'une partie (chutes d'eau dans l'océan) sont utilisées pour juger l'ensemble. (la salinité de tout l'océan) et des conclusions fondées sur des analogies (quand, du fait que les étoiles changent de place, on conclut à leur mouvement, puisque « Chaitra change de place parce qu'il bouge »).

Le dernier des types de connaissances répertoriés est la parole d'autorité, ou entendue (shruti). Il est fiable, car il est tiré des paroles du Veda, qui n’est pas d’origine humaine. Et le créateur de Sankhya lui-même, le premier sage Kapila, a rappelé le « shruti » qu'il avait étudié lors de naissances passées dans des périodes mondiales antérieures.

Quels types de cognition sont disponibles pour la connaissance discriminante du « manifeste », du « non-manifesté » et du « connaissant » ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire de divulguer le contenu des termes répertoriés.

A) Manifesté. Par « manifesté », Sankhya Karika entend avant tout ce qui a des limites et, par conséquent, une cause. Ce qui a une cause n'est pas éternel, dépendant, pluriel (constitué de parties). Ce sont toutes des caractéristiques du monde réel, que les Samkhyaikas

17 Ibid., p.118.

18 Idem, p. 114.

décrit à l'image et à la ressemblance d'un être vivant sacrifié et qui, de ce fait, contenait à la fois des principes idéaux et matériels. L'existence du manifesté a été affirmée de manière absolument fiable par le type de connaissance le plus bas - la perception. Comme le dit Samkhya Karika, « même un laboureur aux pieds poussiéreux reconnaît le « manifesté » sous forme de terre, etc. à travers la perception de pots, de tissus, de pierres, de mottes d'argile, etc.

B) Non manifesté. Une tâche bien plus difficile est la détermination et la connaissance du « non-manifesté », que les Samkhyaikas appellent prakriti ou pradhana. C'est là la source du « manifesté », qui présente des traits communs avec ce dernier, mais est inaccessible à la perception. Selon les mots de Sankhya Karika, il est inobservable. Et « l’établissement (la cognition) de l’inobservable se fait par inférence par analogie »19, c’est-à-dire par inférence logique.

Pour comprendre cette affirmation, nous devons considérer un principe clé de la philosophie Samkhya. Il s’avère que les Samkhyaiki ont toujours cru que l’effet était nécessairement contenu dans sa cause. Ainsi le pot est déjà contenu dans l'argile, le tissu est déjà contenu dans les fils. (après tout, le tissu est un état de fils, et il ne contient que des fils). Par conséquent, les propriétés de l'effet sont toujours inhérentes à la cause, c'est-à-dire qu'elles peuvent être jugées par analogie avec l'effet. Et puisque le manifesté est une conséquence du non-manifesté, pradhana, ce dernier est doté par le Samkhyaika des signes du manifesté, mais pas tous, mais seulement ceux qui sont inhérents à toutes ses composantes.

Une caractéristique commune à toutes les modifications du « manifesté » est la présence de trois canons. Trois gunas, ou trois qualités - sattva, rajas et tamas signifient respectivement légèreté et illumination, motivation et mobilité, lourdeur et engourdissement et sont de la nature : sattva - joie, rajas - souffrance et tamas - apathie. Ces qualités imprègnent toutes les formes de manifestation et se mélangent les unes aux autres. De plus, l’un d’eux l’emporte généralement. Ce sont les trois canons qui caractérisent le non-manifesté, ou pradhana. Il est vrai que les gunas ne s'y mélangent pas et sont en équilibre.

Cependant, qu’est-ce que cela nous apprend sur l’existence du pradhana ? Après tout, elle est imperceptible. « L'imperceptible ne veut pas dire l'inexistant », disent les Samkhyaikas. L'immunité est une conséquence de nombreux facteurs. Par exemple, la subtilité ou l'éloignement d'un objet. Ce qui est manifeste doit avoir une cause en raison de son inconstance, de sa multiplicité, de sa dépendance, etc. Mais la cause ne peut être qu’autre chose, différente de l’effet, bien qu’ayant avec lui des propriétés communes. Qu'est ce que ça pourrait être?

19 Idem.

« autre » du manifesté que le non-manifesté ? Pradhana existe donc.

B) Connaître. Grâce à la déduction logique, les Samkhyaikas résolvent également la question de l'existence de la troisième composante de l'ordre mondial - le « connaisseur » ou Purusha. Si nous généralisons le raisonnement du Samkhya sur cette question, cela se résume alors au fait que tant le manifesté que le pradhana ressentent le besoin de quelque chose de tiers, pour lequel ils sont destinés et dont ils ont besoin comme principe de contrôle. Par conséquent, le troisième, c’est-à-dire Purusha, existe.

Le système Samkhya est dualiste : il reconnaît deux principes du monde indépendants l'un de l'autre : Purusha et Pradhana. Purusha est Atman, une âme individuelle, bien qu'elle ait peu de points communs avec « l'âme » au sens européen du terme. Purusha, ou Atman, est la pure conscience, un sujet dépourvu d'intellect et de sentiments. Il est vide, passif et indifférent. La raison de tous les signes énumérés de Purusha, ou plutôt de l'absence de tout signe dans cette pure conscience, est la non-présence de gunas en elle : « Après tout, les heureux et satisfaits, ainsi que les malheureux et détestant son la souffrance (c'est-à-dire avoir des qualités, ou gunas - B.B.) ne sont pas indifférentes »20.

Purusha n’est pas unique. C'est multiple. Et dans cette déclaration, il y a une autre divergence fondamentale entre le Samkhya et le brahmanisme orthodoxe. Ce dernier soutenait qu'Atman, c'est-à-dire l'âme individuelle, est identique à Brahman, l'âme du monde. En d'autres termes, toute âme individuelle est une seule et même âme mondiale, mais dotée de traits individuels, et tout ce qui existe a une seule base spirituelle - Brahman. Les Sankhyaiks rejettent le principe brahmanique de l'identité de l'Atman et du Brahman et croient que chaque corps est préexisté par une âme individuelle - Atman.

Contrairement au sujet de conscience de Purusha, Pradhana (alias Prakriti), ou le non-manifesté, est un objet et n'a donc pas de conscience. Comme déjà mentionné, il est imprégné de gunas et doté de la propriété active de génération, qui diffère également de Purusha. Le Purusha passif mais conscient et le Pradhana actif mais inconscient entrent en contact dans le but de « perspicacité » du Purusha. Le fait est que Purusha (essentiellement une personne) souffre à cause de sa connexion avec Pradhana, à cause de son identification avec elle. Il se réfère à lui-même à la triple souffrance qui y est localisée. Pour qu'il puisse s'en apercevoir, Pradhana se révèle à lui, ce qui devrait conduire à son isolement ultérieur d'elle. La manifestation de Pradhana se produit sous l’influence de l’excitation provoquée par la présence de Purusha. L'équilibre des gunas est perturbé, ce qui entraîne des différences : certains

20 Clair de lune de Sankhya, p. 170-171.

les gunas (qualités) prévalent alternativement sur les autres. C’est ainsi que « s’accomplit la création du monde ».

Pour une compréhension correcte du processus de création du monde, il convient de rappeler à nouveau les particularités de la vision du monde des anciens Indiens, qui imaginaient l'Univers sous la forme d'un animal ou d'une personne sacrificielle. Ce parallélisme entre le cosmique et l’humain est clairement visible lorsqu’on considère la philosophie du Sankhya. Sur la base de ce qui a été dit, il convient de garder à l'esprit que tout ce que dit Sankhya sur les formes de manifestation de Pradhana s'applique à la fois au monde et à l'homme.

La première forme ou modification manifestée de Pradhana est Mahat21 – l’intellect. En conséquence, il doit être compris à la fois comme « l’esprit du monde » et comme l’intellect d’un individu (le sanskrit « buddhi »). Sa fonction est de prendre des décisions. Il a des aspects sattviques et tamasiques. Lorsque l’aspect sattvique l’emporte, alors une personne acquiert des propriétés d’intelligence telles que la vertu, la connaissance, l’impartialité et les super pouvoirs. Si Tamas bat Sattva, le vice, l'ignorance, la passion et l'incapacité triomphent chez une personne.

De Mahat vient Ahamkara22 (égotisme) – « s’imaginer ». Cette inception concerne tout ce qu'une personne perçoit : « Je suis appelé à cela », « J'en suis vraiment capable », « Ces objets sont pour moi », telles sont les expressions verbales du phénomène d'inception. C’est sur la base de l’égoïsme que l’intellect prend des décisions : « Je dois faire ceci ».

L'égoïsme, ou ahamkara, change. Il devient soit sattvique, soit tamasique. Devenu sattvique, il donne naissance à onze indriyas (organes). Parmi ceux-ci, il existe cinq indriyas de perception : œil, oreille, nez, langue, peau, et cinq indriyas d'action : organes de la parole, mains, pieds, organes d'excrétion et organes de reproduction. L'esprit, le onzième indriya, est de la nature des deux, car il dirige l'activité à la fois des indriyas de perception et des indriyas d'action.

Devenu tamasique, l'égoïsme donne naissance à un groupe de tanmatras (matière subtile), constitué de cinq éléments : le son, le toucher (toucher), la forme, le goût, l'odorat - qui sont les objets des cinq indriyas de la perception. Il est intéressant de noter que ces qualités, ou propriétés des objets, qui (à l'exception de la forme) dans la philosophie européenne étaient considérées comme inexistantes dans la nature (secondaires)23, Kapila fait des entités indépendantes, ayant une nature corporelle, des éléments sous-jacents au monde matériel. . De ces qualités, qui ont une nature corporelle subtile, se forme la matière grossière, qui comprend également cinq groupes : l'espace est formé à partir du son, l'espace est formé à partir de

21 Mahat - Skt. "super".

22 Ahamkara - de Skt. « aham » (je) et « kara » (créatif).

23 Voir la théorie de la connaissance de Démocrite, Hobbes, Locke.

du toucher et du son - vent, de la forme, du toucher et du son - feu, du goût, de la forme, du toucher et du son - eau, de l'odeur, du goût, de la forme, du toucher et du son

- Terre. (Voir schéma 1.)

Pradhana + Purusha

		Ahamkara		Tanmâtra +	Tanmâtra +	Tanmâtra +		Tanmâtra +
Tanmâtra
				tangible
		Vent spatial
					perception:		Actions:
							Organe de parole
							Organes excréteurs
							Organes reproducteurs

De ces mêmes qualités substantielles est composé le corps subtil, « qui demeure et se réincarne toujours ». C'est ce qui passe d'un corps physique d'une personne à un autre pendant la période de sa mort et de sa renaissance. Le corps grossier, qui est l'enveloppe du subtil et constitué d'espace, de terre, d'eau, d'air et de feu, apparaît à la conception d'une personne et meurt avec sa mort. Ishvarakrishna appelle les cinq sens, le mental, l'égoïsme et l'intellect, les outils à l'aide desquels Pradhana dans ses modifications est comprise. L'intellect et les autres éléments de la boîte à outils sont des moyens de cognition et ne peuvent donc exister sans soutien. Dans la vie ordinaire, leur support est le corps physique, constitué d'éléments grossiers. Et dans l’intervalle entre la mort et une nouvelle naissance, ils s’appuient sur le corps subtil et se réincarnent avec lui.

Les cinq indriyas de la perception servent à la « perception vague des choses », lorsqu'une chose n'est que vaguement reflétée par les organes des sens. L'esprit le « constitue », en d'autres termes, détermine précisément : « Ceci est ceci, et non cela », c'est-à-dire qu'il le sépare des autres, révélant en lui ce qu'il y a de spécial et ce qui est général. L'égoïsme leur ajoute un « je » et l'intellect prend une décision basée sur cette idée.

L'intellect est le plus proche du Purusha ; l'ombre du Purusha tombe sur lui. Grâce au Purusha, il a la conscience, comme la Lune brillant de la lumière réfléchie du Soleil. L'Intellect est donc le représentant du Purusha, et à travers l'Intellect le Purusha « goûte »

Pradhana, grâce auquel l'Intellect, avec l'aide de l'égoïsme, du mental et des indriyas, apprend la fine ligne entre Pradhana et Purusha, transmettant cette connaissance à ce dernier. Lorsque Purusha découvre que lui et Prakriti ne sont pas identiques, cette dernière se retire de lui. "De même qu'une danseuse se retire, se révélant au public, ainsi Prakriti se retire, se révélant à Purusha."

Et Purusha, libérée par Prakriti de sa captivité, « lorsque le corps est séparé », est privée de l'intellect, de l'individualité, des indriyas et est libérée pour toujours de la souffrance. Il est à nouveau une pure conscience passive. C'est un spectateur indifférent de Prakriti. Le contact demeure entre eux, puisque tous deux sont omniprésents. Mais ce contact ne conduit plus à la manifestation de la Prakriti, c'est-à-dire à la création du monde, puisque la Prakriti n'a plus l'incitation à se manifester : elle a été reconnue.

Ainsi, c'est la connaissance, et non les prières et les sacrifices, qui devient le moyen de se libérer de la souffrance ; connaissance que donne Sankhya.

Bouddhisme. Aussi radical que soit l'enseignement de Kapila par rapport aux idées orthodoxes, son radicalisme semblait insuffisant aux principaux rivaux des brahmanes - les kshatriyas. Les représentants les plus déterminés de l'élite intellectuelle de ce varna se rendirent dans les forêts, où ils étudièrent avec les mêmes brahmanes et entamèrent en même temps des discussions avec eux, essayant de développer leur propre vision de l'existence. Ceux qui ont abandonné leur foyer et leur statut social et se sont consacrés à la recherche de la vraie sagesse ont commencé à être appelés « shramans » (vagabonds) - un nom qui a donné le nom à toute une époque du développement culturel de l'Inde.

Les penseurs les plus marquants de cette cohorte qui ont profondément marqué la mentalité du peuple indien étaient Mahavira, le fondateur du mouvement religieux jaïn, et Siddhartha Gautama, mieux connu dans le monde sous le nom de Bouddha. Siddhartha venait de la tribu indienne Shakya et était le fils du chef de cette tribu, Shuddhodana. À 29 ans, désillusionné par la vie mondaine, émerveillé par ses souffrances, il se retire dans la forêt, parmi les ermites, à la recherche d'un moyen d'échapper à la maladie, à la vieillesse et à la mort. À l'âge de quarante ans, il avait acquis des connaissances sacrées et, ayant découvert le chemin du salut, il devint Bouddha (sanscrit « éveillé ») - le fondateur d'un nouveau mouvement religieux en Inde. À l'heure de la mort, il est entré dans le paranirvana pour ne jamais retourner au samsara - un monde où règne la « loi de l'origine dépendante », où règne la souffrance et où les gens sont obligés de tourner à jamais dans un cercle étroit de renaissances strictement défini.

Après le départ du Bouddha, ses disciples se divisèrent en deux mouvements indépendants : les Sthaviravadins et les Mahasanghikas. Sthaviravada est l'enseignement de ceux qui voient le salut dans la connaissance « parfaite » et pratiquent le yoga comme moyen d'obtenir une telle connaissance et la victoire.

sur vos affects (passions), qui bloquent le chemin vers la libération de la souffrance. Il s’agit principalement de moines luttant pour le statut d’Arhat (sanskrit : « digne de vénération »), interprété comme « ayant vaincu des ennemis », c’est-à-dire « neutralisant… ses affects et détruisant ainsi l’attrait pour la vie mondaine ». Ils percevaient le Bouddha comme un personnage historique dont la signification pour la religion bouddhiste était de « présenter une expérience personnelle de victoire sur la souffrance sous la forme d'un enseignement qui sauve d'autres êtres vivants. »24 Pour eux, il était une personne réelle qui incarnait le plus pleinement le principe de l'arhatship.

Les Mahasanghikas (sanskrit « membres d'une grande communauté ») réunissaient la majeure partie des moines qui n'étaient pas capables de changer de conscience par l'acquisition d'une connaissance parfaite, et des laïcs bouddhistes qui n'avaient ni l'opportunité ni le désir d'avancer sur le chemin du soi. -l'amélioration par la pratique du yoga et l'abnégation. Ils donnaient la préférence au côté rituel du bouddhisme et voyaient la voie du salut dans la fidélité à l'enseignement et dans le mérite de sa diffusion. Bouddha était pour eux un « lokottara », c’est-à-dire « l’incarnation d’un principe spirituel bien au-delà des limites des capacités humaines ordinaires ».25

Ces deux mouvements sont devenus la base de nombreuses écoles, qui ont formé dans leur développement deux directions principales du bouddhisme : le Hinayana (voie étroite du salut) et le Mahayana (voie large du salut). Les principales écoles du Hinayana, devenue une suite logique du Sthaviravada, sont le Theravada, le Vaibhashika et le Sautrantika. Dans le Mahayana, qui perpétue et développe les traditions du Mahasanghika, le Madhyamika (Sunyavada) et le Yogacara (Vijnanavada) jouissent de la plus grande autorité. Le tournant entre les principales directions du bouddhisme était encore une fois la différence de points de vue sur le Bouddha (y compris sa signification historique) et le choix des méthodes de « salut ».

Les écoles bouddhiques se caractérisent par la division de leur littérature canonique en trois corps. Le premier et le second sont des ouvrages dont le contenu est attribué à Bhagavan Bouddha lui-même. Premièrement, il s'agit d'un recueil de sutras dans lesquels le Bouddha Shakuyamuni explique l'essence de ses enseignements, généralement sous une forme populaire, souvent sous la forme d'une parabole, indépendamment de tout principe systématisant. Deuxièmement, il s'agit du soi-disant « vinaya » (sanskrit « leadership », « éducation », « politesse », « respect »), qui contient des règles disciplinaires pour les moines et une description de la pratique du yoga visant à

24 V.I. Rudoy. Introduction à la philosophie bouddhiste – Vasubadhu. Encyclopédie

Abhidharma ou Abhidharmakosha. M., 1998, page 13. 25 Ibid., p. 14.

compréhension des connaissances sacrées. Le troisième corpus contenait des œuvres philosophiques proprement dites et était appelé « Abhidharma ».

La meilleure façon de se familiariser avec la philosophie du bouddhisme est, apparemment, de la comparer aux vues brahmaniques traditionnelles, puisque les premiers concepts philosophiques bouddhistes se sont formés précisément lors de discussions avec ce mouvement religieux. Le principe de base sur lequel repose la vision du monde du brahmanisme est l'identité de l'âme individuelle, Atman, et de la substance spirituelle mondiale (âme du monde), Brahman, qui a l'existence éternelle, qui est dotée de la fonction de créateur du monde. principe. L'âme individuelle agit par rapport à Brahman comme son mode temporaire (propriété temporaire, forme, mode d'existence). Le but de l'existence humaine dans le brahmanisme était considéré comme la réalisation de moksha (sanskrit « libération »), ce qui impliquait l'acquisition du bonheur de la vie grâce à la connaissance de l'identité d'Atman et de Brahman. Le brahmanisme ne doute pas de l'existence d'une âme individuelle substantielle qui, avec la mort physique d'un être vivant, reçoit à chaque fois une nouvelle forme d'existence, s'incarnant dans un corps du monde humain, animal ou végétal, possédant ainsi une existence éternelle.

Ce sont ces dispositions du brahmanisme que le bouddhisme a vivement critiquées. Il les opposait à ses trois principes fondamentaux : « anatman » – pas l'âme, « anitya » – pas éternel et « duhkha » – souffrance. L’essentiel de la critique du brahmanisme était dirigé par les bouddhistes contre le concept de l’âme avec ses attributs d’éternité et de physicalité.

Que faut-il entendre par âme ? Il est bien évident qu’il ne s’agit pas d’un corps. Ce dernier est changeant, périssable et sujet à destruction. Comme toute chose dans le monde objectif, y compris les choses inanimées, le corps n’est rien de plus qu’une combinaison des quatre grands éléments qui ne peuvent être davantage décomposables : la terre, l’eau, l’air et le feu. La substance de l’âme est clairement absente chez eux. La conscience correspond tout aussi peu aux qualités de l'âme. C’est fluide, éphémère. Elle peut se réduire à une série infinie de fixations d'objets de réalité externe et interne, actes de leur prise de conscience. Il n’est pas non plus nécessaire de parler des sentiments comme d’une image de l’âme, car ils représentent généralement un flux incohérent d’états disparates. Sur la base d'un raisonnement similaire, les bouddhistes arrivent à la conclusion qu'Atman, en tant qu'âme individuelle, voyageant éternellement d'un

corps dans un autre sous la forme d’une sorte de substance spirituelle n’existe tout simplement pas. Pour les bouddhistes, cela signifie également qu’il n’y a pas de « je » personnel. Qu’est-ce donc qu’un être vivant ? Tout être vivant, y compris les humains, n’est, selon les bouddhistes, qu’un flux d’états psychophysiques instantanés, appelés « dharmas » par le Bouddha.

Pour une compréhension plus claire du terme « dharma » (sanskrit « loi », « état », « caractéristique »), nous devrons à nouveau nous tourner vers son interprétation dans le brahmanisme. Comme nous le savons déjà, du point de vue de cette idéologie, à la base du monde se trouve une certaine âme du monde - Brahman. En tant que quelque chose d'absolu et de général, il n'a aucun signe ni qualité en soi et constitue une pure incertitude qui ne peut être comprise rationnellement. Mais si cette incertitude absolue acquiert des qualités ou certains états, c'est-à-dire dharma, il est concrétisé et, par conséquent, individualisé. C'est ainsi qu'apparaît l'Atman individuel.

Il s'avère que Brahman, conformément au processus décrit, est porteur de qualités ou d'états spécifiques - les dharmas. En sanskrit, le porteur des dharmas est désigné par le terme « dharmin ». Il est évident que dans le brahmanisme « dharmin » et « dharma » ne sont pas identiques, ce sont des entités différentes. Le Dharmin peut exister sans les dharmas. Les dharmas doivent nécessairement avoir leur propre porteur - le dharmina, et sans lui ils n'existent pas.

Le bouddhisme adopte exactement la position opposée. Niant l'existence à la fois de l'Atman et du Brahman, les bouddhistes reconnaissent l'existence de dharmas indépendants de tout porteur. En l’absence de dharmin universel, chaque dharma, chaque qualité ou état devient son propre dharmin, son propre porteur. « Dharma » et « dharmin » sont identifiés.

Du point de vue du bouddhisme, une personne ou tout autre être est un flux d’états momentanés, ou de dharmas successifs, en l’absence de ce qu’on pourrait appeler un « je » individuel ou Atman. Tous sont divisés par les bouddhistes en cinq groupes : le dharma de la matière, la sensibilité, les concepts, les facteurs formateurs et la conscience. Mais qu’est-ce qui nous empêche d’appeler précisément le terme « je » la totalité ou la connexion de ces groupes ? Le fait est que par « je », on entend le propriétaire, propriétaire ou porteur de toutes ces qualités. Après tout, lorsque nous nous analysons, nous disons : « Mon corps, mes sentiments, mes concepts, ma conscience. » Et qui est ce « je » mystérieux à qui tout cela appartient ? On ne la retrouve pas dans la totalité des éléments qui composent mon existence physique et mentale. Le flux des états psychophysiques, qui représente l'unité dynamique des cinq groupes de dharmas et constitue l'individu

l'existence d'un être vivant s'appelle santana. Regardons de plus près la structure de Santana.

Son aspect matériel, ou groupe de matière, forme des dharmas, appelés indriyas. La traduction littérale du terme « Indriya » désigne toute capacité mentale, mais dans ce contexte, cela désigne les organes des sens en unité avec ces capacités. Il ne nous sera pas difficile de comprendre la signification de ce terme, tel qu'il est perçu dans le bouddhisme, si l'on tient compte du fait que l'organe des sens en tant que substrat anatomique est spécifié, c'est-à-dire qu'il devient un organe d'un certain sens, uniquement en raison de la présence d’une capacité psychique. Par conséquent, les bouddhistes considèrent tout organe sensoriel exclusivement avec sa fonction, l’appelant indriya. À leur tour, les capacités mentales se manifestent en nous sous la forme d'images d'objets : visibles, audibles, tactiles, olfactives et gustatives. On peut donc dire que le groupe de la matière comprend les organes des sens et les images qu'ils perçoivent. Ces dernières sont changeantes, éphémères, transitoires, et c’est en ce sens (comme inséparable des images changeantes) que le « matériau » n’est pas un objet stationnaire, mais un flux d’états momentanés, ou santana.

Le deuxième groupe est la sensibilité. Par sensibilité, les bouddhistes entendent la capacité d'évaluer les objets de perception comme agréables, désagréables et neutres. En conséquence, le groupe de sensibilité, comme le disent les bouddhistes, est « un sentiment d’agrément, etc. » 26

Le troisième groupe de dharmas inclus dans Santana est un groupe de concepts. Elle consiste à « distinguer des propriétés » (bleu, jaune, long, court, etc.) et à formuler des jugements comme : « ceci est une femme », « ceci est un homme », « ceci est un ami », etc. En d’autres termes, un groupe de concepts est chargé de « saisir » les images et d’établir des liens entre elles et les concepts correspondants.

Le quatrième groupe est le groupe de la conscience. Comme évoqué plus haut, le rôle de ce groupe est de fixer les objets de la réalité, de les « prendre conscience ». De plus, contrairement à un groupe de concepts, la conscience n'enregistre pas le contenu de ces objets, mais seulement le fait de leur existence.

Et enfin, le groupe des facteurs formateurs, le cinquième groupe, comprend les dharmas qui provoquent l'illusion de la présence d'une âme individuelle. Il s’agit notamment d’un langage qui cherche à désigner par un seul terme tous les états qui composent l’existence d’une personne, de désirs qui créent l’impression de la présence d’un individu désirant, ou d’un « je », etc.

Les dharmas inclus dans tous ces groupes se caractérisent par une propriété commune : ils sont associés à des affects (sanskrit « klesha »). Les "affects" ou "klesha" sont interprétés par les bouddhistes comme quelque chose qui pollue

26 Vasubandhu. Abhidharmakosha. M., 1998, p. 206.

conscience, émotionnelle, excitante, comme une « réaction d’acceptation ou de rejet ».

Ils sont initialement associés aux groupes de dharmas répertoriés, mais une personne a l'impression qu'ils apparaissent grâce aux contacts avec le monde objectif environnant. Cela éveille chez une personne une envie d'objets qui évoquent en elle certaines émotions, un désir de sensations agréables, qui à son tour la lie à l'existence dans ce monde. Mais ce monde, que les Indiens appellent « samsara », est complètement conditionné, ce qui rend la vie humaine insupportable, remplie de souffrance. En fait, ce conditionnement et cette dépendance, du point de vue des penseurs bouddhistes, constituent une souffrance.

Le principe de la souffrance - le deuxième principe fondamental du concept bouddhiste est exprimé dans la théologie du bouddhisme dans les soi-disant « quatre nobles vérités du bouddhisme ». La première vérité est appelée « la vérité de la souffrance ». L’une de ses variantes ressemble à ceci : « la vie est souffrance ».

Les « Nobles Vérités » font référence à la dogmatique du bouddhisme. En d’autres termes, elles ne sont pas justifiées discursivement. Cependant, les développeurs de concepts bouddhistes introduisent dans la présentation du thème de la souffrance une classification de cette dernière, dont la justification donne à la première noble vérité l'apparence d'une preuve absolue. Ils divisent la souffrance en trois types : « la souffrance en tant que telle », la « souffrance du changement » et la « souffrance de l'instabilité ».27 Le premier type n'a pas besoin de justification. Il s'agit de douleur physique, de désespoir, de déception, de peur, etc. - c'est-à-dire ce qu'on appelle les émotions négatives et qui sont familières à tout être vivant.

Le deuxième type est généré par des changements qui entraînent toujours de nouveaux problèmes et difficultés. Cela s'applique également aux changements associés à la réalisation d'un objectif. À première vue, cette affirmation contient une contradiction. Après tout, atteindre un objectif s’accompagne généralement d’émotions positives. Mais ce n'est que la première impression. Un objectif atteint vous pose presque toujours de nouveaux problèmes. Disons que vous êtes pauvre, mais que vous vous efforcez de devenir riche et d'atteindre votre objectif. Mais à la richesse s'ajoute le souci de la préserver, la peur de la perte éventuelle de ce que l'on a acquis, et la peur pour sa vie, dont le risque de perdre est décuplé avec son bien-être.

Le troisième type de souffrance est justifié par les bouddhistes sur la base du concept d’impermanence universelle. Il n’y a rien de permanent et d’éternel dans le monde. Cela s'applique également au bonheur. C’est transitoire et éphémère. Et plus l’expérience du bonheur est forte, plus sa perte est douloureuse. DANS

27 Voir : T.E. Ermakova, E.P. Ostrovskaya. Classiquement le bouddhisme. SPb., 1999, p. 39-41.

« La Divine Comédie » du grand poète médiéval européen Dante contient les lignes suivantes :

« Celui qui souffre le plus grand tourment, Celui qui se souvient des moments joyeux Dans la souffrance… »

Les penseurs bouddhistes, pour illustrer la vérité de la souffrance, ont formulé la même idée plus de mille ans avant Dante.

La deuxième noble vérité du bouddhisme est appelée « vérité de cause ». Elle déclare : « La cause de la souffrance est le désir. » En introduisant le concept de « cause » en relation avec la souffrance, le bouddhisme limite ainsi la portée ou l'existence de la souffrance au samsara, le monde causal. La souffrance est un attribut, c'est-à-dire une propriété essentielle du samsara, sans laquelle elle est impensable, mais c'est un attribut uniquement du samsara, et au-delà il n'y a pas de souffrance.

La troisième noble vérité est appelée « la vérité de la fin de la souffrance ». Il dit : « S’il y a une cause à la souffrance, alors vous pouvez vous en débarrasser. » Selon les bouddhologues, cette vérité fournit une « orientation pratique vers la cessation individuelle de la souffrance », c’est-à-dire la neutralisation de la relation de cause à effet, obtenue grâce à un changement radical de conscience. Contrairement aux religions juive ou chrétienne, le bouddhisme associe la cessation de la souffrance non pas à la grâce divine, mais à la réalisation des capacités de l'homme lui-même, comme en témoigne la quatrième noble vérité.

C’est ce qu’on appelle la « vérité du chemin ». Cette vérité déclare que « le chemin qui mène à la libération de la souffrance est l’octuple chemin du milieu ». La vérité de la voie – marga satya – est une description généralisée des moyens d’atteindre l’état nirvanique à travers la transformation de la conscience individuelle.28

Cette voie est appelée la voie du milieu car elle se situe entre les deux extrêmes de l’indulgence sensuelle et de l’ascétisme, que le Bouddha qualifie également de bas, vulgaire et ignoble. On l'appelle octuple parce qu'il se compose de huit étapes, dont chacune est surmontée avec d'énormes efforts.

Ce sont la bonne compréhension (des quatre nobles vérités), la bonne pensée (en accord avec les quatre nobles vérités), la bonne parole (qui ne fait de mal à personne), la bonne action (qui ne fait de mal à personne), la bonne vie (gagner sa vie). de manière honnête), le bon effort, la bonne détermination et enfin la bonne concentration menant à l'état de nirvana.

28 Voir : V.I. Rudoy. Introduction à la philosophie bouddhiste. - Vasubandhu. Encyclopédie d'Abhidharma ou Abhidharmakosha. M., 1998, p. 69-70.

Bouddha Shakyamuni n'a pas laissé de description du Nirvana. Il considérait sa mission comme étant de donner aux gens un moyen de se libérer de la souffrance. Il considérait le nirvana lui-même comme quelque chose d'incompréhensible et d'inexprimable par les moyens humains ordinaires. La traduction littérale de ce mot est « atténuation » ou « refroidissement ». Mais qui sont les sujets de ces processus ? Qu’est-ce qui devrait s’estomper ou se refroidir exactement ? Tout d’abord, cela concerne les émotions, ou les affects humains. Mais la victoire sur les affects ne se caractérise que par ce type de nirvana atteint par une personne au cours de sa vie, pour ainsi dire, « dans ce monde ». Celui qui s’est purifié de ses affects devient un arhat, une sorte de saint. Il existe cependant un autre type de nirvana, celui où, comme le dit le philosophe indien Radhakrishnan, « tout être disparaît »29. Dans ce cas, nous entendons l’extinction des états psychophysiques, les dharmas, qui constituent l’existence de l’individu. Concernant ce qui arrive à une personne en conséquence, il existe deux points de vue mutuellement exclusifs parmi les érudits bouddhistes. La première se résume au fait que le nirvana signifie la fin de son existence : l'individu disparaît tout simplement, se transforme en néant. Cependant, il est prouvé que le Bouddha lui-même a rejeté une telle conclusion de son concept. Il considérait l’idée selon laquelle le nirvana est l’anéantissement comme une « mauvaise hérésie » et le déclara (le nirvana) « le but de la perfection, et non l’abîme de l’anéantissement ».

Le deuxième point de vue développe ces déclarations du Bouddha, arguant que le résultat de l'atteinte du nirvana est la destruction de tout ce qui est individuel en nous, à la suite de quoi nous entrons en communication avec l'univers entier et devenons partie intégrante de certains. excellent processus. L’horizon de l’existence humaine s’étend jusqu’aux frontières de toute réalité, et la perfection acquise en même temps « est un sentiment d’unité avec tout ce qui existe, a toujours été et pourra jamais être. »30 Dans le même temps, l’état de nirvana signifie une issue à l'existence samsarique et, par conséquent, la cessation de la souffrance, ainsi que l'arrêt de la série interminable de renaissances dans lesquelles, comme les Samkhyaikas, les disciples de Siddhartha Gautama croyaient et croyaient.

Mais si une personne n'est constituée que d'états psychophysiques qui se remplacent instantanément, dans lesquels il n'y a aucun signe d'âme, comment expliquer la croyance des bouddhistes en la réincarnation ? Qu'est-ce qui, selon eux, se réincarne, passe du corps d'un être vivant au corps d'un autre ?

Cette question nous amène au concept clé de la philosophie considérée : la loi de l’origine dépendante de la cause, l’analogue bouddhiste de la loi de cause à effet. Il dit que différents types de dharmas sont liés les uns aux autres par une relation de cause à effet stricte, qui a le caractère d'une absence d'ambiguïté. Autrement dit,

29 S. Radhakrishnan. Philosophie indienne. T. 1. M., 1993, page 381.

30 Idem.

l'apparition de certains dharmas est due à certains états ou causes correspondants, toujours les mêmes. De telles causes sont appelées nidanas. Autrement dit, les nidanas sont également des groupes de dharmas, mais ne coexistant pas dans le santana, comme les groupes de matière, de sensibilité, de concept, de conscience et de facteurs formateurs, mais se succédant les uns les autres et étant des causes et des effets les uns par rapport aux autres. Certains nidanas se rapportent à l’existence passée d’une personne, d’autres au présent et le reste au futur.

Le passé (la vie passée d’une personne) comprend deux nidanas, contenant des états d’ignorance et des facteurs formateurs. L'ignorance fait référence à la croyance d'une personne en la présence d'une âme individuelle, ou « je », qui conduit à l'émergence d'affects qui lient une personne à l'existence dans le samsara, provoquant un désir de vivre et d'éprouver des plaisirs sensuels. Les facteurs formateurs – deuxième maillon de la chaîne des nidanas – sont « les résultats d’actions bonnes ou mauvaises qui déterminent une existence donnée »31. Les bouddhistes les appellent sanskaras. Ce mot est traduit par « préparation », « arrangement » et parfois « pouvoir ». Vous pouvez ajouter la particule « soi » à ces valeurs. Et puis il s'avère que les facteurs formateurs, ou sanskaras, sont « l'auto-organisation », la « réalisation de soi », basées sur la volonté de vivre et les désirs de l'individu.

Le désir de vivre et les actions stimulées par ce désir conduisent à une nouvelle naissance. La conscience samsarique formée par eux (troisième nidana) pénètre dans le ventre de la mère et donne une impulsion à la formation du nama et de la rupa (quatrième nidana), ou nom et forme matérielle comme une combinaison psychosomatique, représentant un embryon humain.

De l’unité de la conscience et du nama et de la rupa, six sources de conscience surgissent (cinquième nidana) : les cinq organes des sens et manas (esprit). La connexion de l'organe des sens et de la conscience avec l'objet donne naissance au sixième nidana - contact, ou contact. Il s’agit d’un état qui dure jusqu’à ce que la capacité de comprendre la cause de ce qui est agréable, désagréable et neutre apparaisse.

Le septième nidana est appelé sensibilité. L’action de ce nidana dure « jusqu’à l’apparition du désir sexuel et, par conséquent, du désir de contact sexuel ». Elle se caractérise par le fait qu'un être vivant est en pleine puissance d'expériences sensorielles, « mais le désir de plaisir en tant qu'attitude personnelle indépendante (dans ce

– B.B.) ne s’est pas encore formé » 32 .

31 Philosophie bouddhiste classique. Saint-Pétersbourg 1999, p. 226.

32 Ibid., p. 228.

C'est la formation de cette attitude qui caractérise le huitième nidana – la soif. Durant la période de ce nidana, le désir de plaisir devient le facteur dominant dans la vie d'un individu.

La soif se transforme en attachement (neuvième nidana). Pour comprendre la différence entre le huitième et le neuvième nidana, il faut rappeler que du point de vue du bouddhisme, ce ne sont pas les objets qui suscitent les désirs. Au contraire, les désirs sont une prédisposition de l’organisme et obligent l’individu à s’efforcer d’acquérir des objets de plaisir. Lorsque la soif de plaisir oblige un individu à rechercher ces objets, elle se transforme en attachement. L'attachement se manifeste par l'adhésion à quatre délires affectifs, tels que la croyance en la capacité des objets à évoquer et à satisfaire des désirs sensuels, la croyance en l'existence d'un atman ou d'une âme individuelle, l'adhésion à des vues privées et donc unilatérales, l'adhésion aux traditions et rituels avec lesquels on s'identifie individuellement. Ces idées délirantes forment ce qu'on appelle la personnalité empirique ou le « je » individuel, qui se caractérise par un désir actif de plaisir et de bonheur.

Le dixième nidana – l’existence – pose les bases d’une nouvelle naissance, puisqu’il se résume à des actions « dont les fruits mûriront dans le futur ».33 Nous arrivons ici à un concept qui joue un rôle énorme non seulement dans la philosophie. du bouddhisme, mais dans toute la culture indienne - ce concept de karma. Ce concept est basé sur l’ancienne idée indienne de « causalité morale ».

Voici comment F.I. Shcherbatskaya décrit cette idée : « Les éléments qui forment le flux de la vie personnelle sont conditionnés, en plus du cours naturel des événements, par l'influence mystérieuse d'éléments ou d'affaires passés, si ces derniers avaient un caractère moral d'une certaine nature. force ou signification. »34 Le résultat de cette influence, que ce soit de bonnes ou de mauvaises actions qui en sont la cause, est toujours indifférent au sens moral. C'est-à-dire qu'il ne s'agit pas d'une sorte de punition ou de récompense pour une action, mais d'une « conséquence naturelle d'une cause antérieure », qui (l'effet) se produit involontairement, tout comme le coup de râteau sur votre front n'est pas leur arbitraire, ou une punition pour ce sur quoi on leur a marché. Le lien entre une action volontaire à caractère moral et sa conséquence involontaire se reflète dans la loi du karma. Comme l’écrit Vasubandhu, le karma est « l’intention et l’action volontaire ».

Ce sont des actions volontaires réalisées sous l’influence d’affects qui donnent naissance au onzième nidana, qui concerne déjà la vie future d’une personne – une nouvelle naissance. Colorés par une soif de plaisirs impossibles en dehors du samsara, ils, comme les instincts,

33 Idem, p. 229.

34 F.I. Shcherbatskaya. Ouvrages choisis sur le bouddhisme. M., 1988, p. 137.

diriger le flux d'éléments de la vie personnelle vers le canal d'une existence ultérieure, c'est-à-dire vers une nouvelle incarnation. Ce dernier conduit au douzième nidana final – le vieillissement et la mort.

passé	vrai vie
1. Ignorance	3. Conscience samsarique	11.Naissance
	(vijnana).
2.Formatif	4.Nom et forme	12. Vieillesse et
	(nama-rupa).
(sanskaras).	5.Six sources
	conscience (shadayatana).
	6.Contact (sparsha).
	7. Sensibilité
	8. Soif (trishna)
	9.Pièce jointe
	(déchu).
	10.Existence

La mort interrompt en partie ce flux. Les dharmas, c'est-à-dire les états instantanés appartenant au groupe de la matière, s'y effacent ; les dharmas des groupes de sensibilité, de concepts et de facteurs formateurs le quittent. Il ne reste que le flux des dharmas du groupe de conscience, qui pénètre en fait dans l’utérus de la mère, donnant une impulsion à la naissance de l’embryon. Mais ce n'est pas la même conscience qui y pénètre qu'une personne avait dans une vie antérieure. Après tout, les dharmas n’existent que pendant des fractions de seconde. Chaque fois, une tendance créée par le karma, une chaîne d’interactions de cause à effet, se transforme en une nouvelle existence. En d’autres termes, dans la nouvelle incarnation, il existe des états de conscience qui ont la même relation avec la conscience précédente que l’effet avec la cause, le conditionné avec le conditionnement.

Est-il possible d’interrompre les flux de tous les groupes du dharma ? Les bouddhistes répondent positivement à cette question. L’Octuple Voie du Milieu est le moyen d’atteindre cet objectif. Grâce à l’élimination de « l’ignorance » prévue sur ce chemin, réalisée non sans la participation de la pratique du yoga psychosomatique, et l’élimination des désirs, la conscience d’une personne change radicalement. Il perd son attachement à l'existence mondaine, détruisant ainsi les causes de la renaissance. Et certains efforts, détermination et concentration yogique amènent une personne dans l'état sans affect du nirvana,

interrompant ainsi son existence samsarique individuelle. C'est ainsi que l'on atteint le but ultime de l'enseignement du Bouddha : la libération.

Jusqu'à présent, nous avons analysé uniquement les idées du bouddhisme sur l'homme. Passons maintenant à sa vision du monde objectif. Du point de vue du bouddhisme primitif, le monde qui nous entoure, qui n'est pas inclus dans le santana, est également un flux d'états en évolution instantanée, « d'innombrables entités individuelles », constitués de ce qui est capable de se manifester, c'est-à-dire d'être perçu. dans les données de la vision, du toucher, de l’odorat, de l’ouïe et du goût. Rappelons que déjà chez les Sankhyaiks, les objets de chacun des organes des sens existaient sous la forme de types distincts de matière subtile - les tanmatras. Leur liste comprenait le son, l’odeur, le goût, le toucher et la forme. Les bouddhistes privent ces qualités de leur physicalité, les transformant en une série d'états individuels momentanés reliés les uns aux autres par une connexion causale. À ce qui est perçu visuellement (visible), ils incluent la couleur et la forme. Que par l'ouïe - le son, par l'odorat - l'odorat, par l'analyseur gustatif - le goût, par le toucher - douceur, dureté, lourdeur, légèreté, etc. Comme le disait F.I. Shcherbatskaya, dans le monde bouddhiste « il n’y a ni âme, ni dieu, ni aucune matière, rien de permanent ni rien de substantiel ».35 Cependant, ces « entités individuelles », grâce à une connexion mutuelle, forment une combinaison, créant ainsi une image complète du monde.

La vision bouddhiste du monde est complexe. Il comprend une description de trois mondes : le monde du samsara, le monde des formes et le monde sans formes. Le Samsara est le monde sensoriel dans lequel les êtres vivants convoitent des objets de plaisir. Comme mentionné ci-dessus, il s’agit d’un monde complètement conditionné, et donc inextricablement lié à la souffrance. Dans celui-ci, selon le bon ou le mauvais karma, vous pouvez naître soit comme un dieu, soit comme un asura (dieu courroucé), soit comme un humain, ou encore vous pouvez vous incarner dans un animal, devenir un « pret » (une créature éprouvant une soif éternelle et la faim) ou tomber dans le « naraka » » (l'enfer bouddhiste). Rester dans chacune de ces incarnations n’est pas éternel et est limité à une certaine période.

Le monde des formes et le monde sans formes sont des lieux où leurs habitants accomplissent de bonnes actions « associées à la pratique de la contemplation yogique »36. Le monde des formes est un monde corporel et objectif. Un monde sans formes

– incorporel. Mais dans les deux cas, les êtres vivants ne font pas l’expérience de la « souffrance en tant que telle » et de la « souffrance du changement ». Contrairement aux êtres du monde du samsara, ils n’apprécient pas les objets, mais différents degrés de concentration de conscience. Leur vie est si longue qu’elle peut paraître éternelle, mais elle a quand même une fin. La mort et la renaissance attendent tout le monde. De plus, ils continuent de se faire illusion

35 F.I. Shcherbatskaya. Ouvrages choisis sur le bouddhisme. M., 1988, p. 58.

36 T.V. Ermakova, E.P. Ostrovskaya. Bouddhisme classique. SPb., 1999, p. 50.

individualité. Ainsi, ces mondes ne sont pas totalement exempts de souffrance. « La souffrance de l’instabilité » leur est également inhérente. De plus, pendant la période d'existence dans ces mondes, un être vivant n'a pas la possibilité de suivre le chemin de la libération. Seule une personne vivant dans le samsara a cette opportunité. Et c’est précisément cette possibilité qui intéresse principalement Bouddha-Shakyamuni.

Des témoignages de ses contemporains et des déclarations qui nous sont parvenues du fondateur du bouddhisme lui-même, il résulte qu'il a refusé de parler « des causes premières comme des causes finales ». Cela signifie qu'il s'intéressait peu à la vision du monde et aux problèmes philosophiques. Il croyait que son système n’était « pas le darshana, une philosophie, mais le yana, un véhicule, un moyen, une méthode pratique menant à la libération. »37 Par conséquent, sa principale attention était portée à l’existence réelle de l’homme, et non aux entités transcendantales. . Comme Swami Radhakrishnan le note à juste titre : « Le Bouddha concentre son attention sur le monde, laissant les dieux tranquilles, et s'attend à ce qu'ils le laissent tranquille en retour. »38 Les bouddhistes reconnaissent que le monde est connu par l'expérience et par la perception. Mais ils accordent également du crédit à la conclusion logique : anumana. Ils analysent l'expérience, révélant les liens entre les effets et les causes, en utilisant l'inférence comme moyen d'analyse. À l'avenir, ils développeront un système complexe d'enseignements logiques dont les auteurs seront les philosophes indiens Dignaga et Dharmakirti.

Les chercheurs modernes diffèrent dans leur évaluation des vues épistémologiques du Bouddha. Son refus de discuter des problèmes idéologiques amène certains d'entre eux à le classer comme un agnostique qui limite les possibilités de l'esprit humain. Cependant, d'autres pensent que cette position ne découle pas du mépris du Bouddha pour les capacités cognitives humaines, mais de sa croyance dans la futilité de s'attaquer aux problèmes philosophiques. Il ne voyait pas comment de telles activités pourraient affecter le processus d'auto-amélioration, qui mène finalement au nirvana, c'est-à-dire au salut. De plus, le Bouddha croyait que c'est l'état d'illumination atteint par ceux qui suivent l'octuple voie médiane qui leur permettra de voir le monde tel qu'il est réellement, de comprendre la vérité concernant non seulement le monde de l'expérience, mais aussi le monde transcendantal. phénomènes transcendantaux.

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37 S. Radhakrishnan. Philosophie indienne, tome 1. M., 1993, p. 395.

38 Idem.

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Le but du cours : familiariser l'étudiant avec les spécificités de la connaissance philosophique de l'Inde ancienne.

En Inde, l’équivalent du terme philosophie est darshana. La philosophie indienne est un phénomène spécifique de la philosophie mondiale. Cela est dû à un certain nombre de facteurs, notamment à la religion et à la culture indiennes. Comme indiqué dans les conférences précédentes, la philosophie, dans les premières étapes de sa formation, est très étroitement liée à la mythologie et à la religion. Mais la religion en Inde est avant tout la religion du bouddhisme. Et le bouddhisme est une religion d’expérience et non de foi, comme le christianisme. Cela laisse des traces dans la philosophie, dont nous parlerons plus loin.

La formation de la philosophie indienne a lieu à la fin du IIe - début du Ier millénaire avant JC.

Les traits distinctifs des anciens enseignements philosophiques indiens sont :

• · lien étroit entre philosophie et religion
• · faible lien avec la science
• · privilégier une relation harmonieuse entre l'homme et la nature

Les premiers systèmes philosophiques de l'Inde sont associés à l'apparition des Vedas. Ce sont des textes religieux et mythologiques empruntés aux peuples de l’ancienne Arya. Les Aryens sont arrivés dans la vallée de l'Indus et du Gange au milieu du IIe millénaire avant JC. et ont apporté avec eux une culture et une vision du monde particulières, qui ont influencé les premières idées philosophiques de l'Inde ancienne. Les Vedas montrent les origines des premières idées philosophiques de l'Inde, même si elles incarnent encore une vision mythologique du monde. Les Vedas sont les textes fondamentaux (connaissance des Vedas). Ils sont écrits depuis plusieurs siècles.

Comme en Chine, la philosophie est née en Inde à l’époque de la fragmentation féodale. La société est différenciée et divisée en castes, qui dans l'Inde ancienne sont appelées Varnas :

Il y avait 4 Varna :

• Prêtres brahmanes
• Kshatriyas - personnes qui s'engagent dans le travail militaire
• Vaishyas - personnes engagées dans des travaux agricoles, artisanaux ou commerciaux
• Shudras - les personnes qui effectuent le travail le plus basique

Les Vedas se composent de quatre parties – les samhitas. Les Samhitas sont de gros blocs des Vedas. Les principales samhitas sont

• · Samovedy est une collection de chants et de cérémonies religieuses
• · Les Rig Vedas sont des chants et des hymnes aux dieux
• · Atharbaveda sont des chants pour les sacrifices
• · Yajurveda - une collection de sorts

D'autres parties des Vedas comprenaient les Brahmanites - interprétation et explication des Samhitas, les Aranyakas - contes d'ermites forestiers, les Upanishads (s'asseoir aux pieds du professeur et écouter ses instructions - traduits en sanskrit) - c'est en fait le partie philosophique des Vedas eux-mêmes, qui contient les premières idées philosophiques, cosmogoniques et éthiques naturelles. La langue des Vedas est le sanskrit. L'anonymat est un trait caractéristique des Vedas et de la philosophie orientale.

Cependant, les Vedas ont tous été empruntés au peuple aryen en tant que traité littéraire et philosophique, de sorte qu'un certain problème se pose dans la compréhension des textes. L'interprétation des textes est le premier pas vers l'émergence de la philosophie. À l'avenir, un tel problème se poserait dans la philosophie du Moyen Âge, lorsque de nombreuses façons d'interpréter les Saintes Écritures sont apparues.

Enseignements des Upanishads

Cosmogonie. Le Dieu suprême des Upanishads est Indra. C'est le roi de tous les dieux. Il est en charge du triloka, c'est-à-dire trois mondes. On croyait que notre monde se composait de trois mondes. Il y avait d'autres dieux. Le dieu de la terre est Agni, le dieu du ciel est Surya, le dieu du châtiment et du châtiment, le seigneur du jour et de la nuit est Varuna. Ensuite, des changements se sont produits dans le panthéon des dieux et Indra, Agni et Surya ont été remplacés dans le brahmanisme et l'hindouisme par le dieu créateur Brahma, le dieu gardien Vishnu et le dieu destructeur Shiva. Dieu Vishna avait également d'autres émanations : Krishna (noir) et Bouddha (illuminé). Dieu Surya avait trois fils, l'un d'eux était Manu - un demi-dieu, mi-homme. Il a créé l'homme. L'homme a été créé à l'image de Manu. Lors de la création, l’homme a reçu une âme – c’est la partie divine immortelle et un corps – la partie matérielle. L’âme veut retrouver le monde des Dieux qui lui a donné naissance. Mais pour cela, vous devez atteindre l’illumination spirituelle. Par conséquent, l'âme est obligée de se déplacer de corps en corps et de voyager à travers le samsara - c'est la réincarnation sans fin de l'âme et son errance à travers la terre. Pour que l'âme retrouve le monde des dieux, une personne doit se comporter d'une certaine manière. Il existe un code éthique pour chaque varna - dharma. Ce terme a de nombreuses interprétations dans la philosophie indienne. Le Dharma est les règles qu'une personne d'un certain varna doit respecter. Une autre interprétation est le but d'une personne, qu'elle doit comprendre et mettre en œuvre. En comprenant et en accomplissant son dharma, une personne peut atteindre moksha. Moksha est l'illumination, la réalisation de la conscience cosmique. On croyait que l'âme humaine, ayant atteint moksha, était libérée du samsara et retournait dans le monde des dieux. Après la vie, une personne accumule son karma. Le karma en général est la loi de cause à effet. Une autre interprétation plus philosophique du karma est l’accumulation de potentiel énergétique par l’âme humaine lors de son incarnation. Ce potentiel est décompensé après le décès d'une personne. Si le potentiel est positif, alors la personne reçoit une incarnation plus forte, si elle est négative, alors une incarnation pire. Par exemple, on croyait que si une personne commettait un meurtre, elle s'incarnerait quelque part dans une zone désertique isolée, où il y aurait peu de monde, et vivrait comme un ermite. Des systèmes philosophiques reconnaissant l'existence du samsara, du karma, du dharma et du moksha ont été créés afin d'aider une personne à trouver son chemin (Tao - comme diraient les confucéens) et à la sauver de la souffrance.

Considérons les idées principales des écoles philosophiques indiennes.

Au début, les écoles philosophiques étaient divisées selon qu'elles reconnaissaient ou non les Upanishads. Si les écoles reconnaissaient l'autorité des Vedas, alors ces écoles étaient appelées orthodoxes ou consonantes. Si l’autorité des Vedas n’était pas reconnue, il s’agissait alors d’écoles critiques ou hétérodoxes.

Écoles critiques :

• Ajivika (doctrine naturaliste-fataliste)
• · Bouddhisme
• · Jaïnisme
• · Charvaka (Lokayata).

Écoles de consonnes :

• · Nyaya
• Vaissika
• · Védanta
• · Sankhya
• · Mimamsa
• · Yoga.

Jaïnisme (VIe-Ve siècles avant JC)

L'œuvre principale des Jaïns est Siddhanta.

Les fondateurs du jaïnisme sont les 24 saints. Les noms de deux seulement nous sont parvenus : Parshva et Mahavir. Jiva (vivant) et ajiva (non vivant) (traduit du sanskrit). Le jaïnisme est donc une philosophie des êtres vivants. Les Jaïns acceptèrent l'isansaruikarma ; La philosophie jaïn a essayé de trouver une solution. C'était le chemin qu'une personne devait suivre pour se débarrasser de la série infinie de réincarnations - c'est-à-dire samsara.

Ontologie. La caractéristique ontologique du jaïnisme est le dualisme. Ainsi, les Jaïns reconnaissaient deux principes : jiva – le principe vivant et ajiva – le principe non vivant. L'inanimé est le début matérialiste du monde (burkhgal), l'inanimé est constitué d'atomes (anu). L'inanimé comprend l'espace, le temps et le mouvement (dharma), ainsi que le repos - le non-mouvement (adharma). Les êtres vivants ont un attribut tel que l'animation.

Vivre est spirituel, c'est-à-dire tout ce qui a une âme. Non seulement les hommes avaient une âme, mais aussi les plantes, les animaux et même les roches et les minéraux. Qu'est-ce que l'âme ? Si dans la philosophie médiévale, l'âme était considérée comme une particule de Dieu chez l'homme, alors chez les Jaïns, l'âme est l'accumulation de conscience ou la conscience d'être. Il s’agit en fait d’une idée très prometteuse dans la philosophie jaïn, qui est en partie confirmée par la recherche moderne en physique quantique. Et comme tout autour est vivant et que même les animaux ont une âme, il est nécessaire d'observer les vœux - tout d'abord, le vœu de ne pas nuire à tous les êtres vivants. On croyait que le non-respect de ce vœu particulier aggravait le plus le karma. C'est pourquoi les moines utilisaient des balais pour balayer le chemin, afin de ne pas tuer d'êtres vivants sur leur passage (insectes, papillons), la bouche était recouverte d'un pansement pour ne pas avaler d'êtres vivants.

La philosophie du jaïnisme est basée sur le fait que le monde se compose de 5 mondes : le monde inférieur - le monde des démons et le monde des ombres (esprits), la terre était dans le monde du milieu, les dieux vivaient dans le monde supérieur, les génies et 24 justes - les fondateurs du jaïnisme - dans le monde supérieur.

Épistémologie. L'épistémologie du jaïnisme se caractérise par un optimisme épistémologique. Dans la philosophie jaïn, on croyait que l’âme pouvait comprendre la vérité. C’est l’une des principales caractéristiques épistémologiques du jaïnisme et de la philosophie indienne en général. C'est l'âme qui peut connaître la vérité. Par conséquent, les Jaïns et les représentants de la philosophie indienne ont nié la connaissance rationnelle. En d’autres termes, la caractéristique épistémologique du jaïnisme est l’irrationalisme. Les Jaïns distinguaient deux étapes de connaissance, en partant du plus bas :

• · Cognition sensorielle, c'est-à-dire à travers les sens - cognition directe
• · Cognition suprasensible, lorsqu'un objet est connu directement par l'âme, et non par les sens ou l'esprit. Cette connaissance comporte trois étapes :
  • 1. une personne peut comprendre l'essence d'objets ou de phénomènes individuels,
  • 2. une personne peut connaître les pensées des autres,
  • 3. qui voit tout, lorsqu'une personne connaît la vérité absolue et est libérée du karma et du samsara.

Les Jaïns divisaient les sources de connaissance en sources autoritaires (shruti) et non autoritaires (mati). Selon les Jaïns, le savoir autoritaire disposait d'informations plus fiables, puisque les créateurs de ce savoir possédaient toute la vision et, par conséquent, la vérité absolue.

Éthique. Le but de la vie humaine est d'atteindre le moksha, c'est-à-dire conscience cosmique, qui permettra d'accumuler un bon karma et de débarrasser l'âme humaine du samsara. Pour ce faire, il était nécessaire d'accomplir les vœux prescrits par les justes et d'améliorer votre âme et votre esprit (connaissance des trois perles).

Parshva a défini quatre vœux pour ses disciples :

• · Ne mentez pas
• · Ne volez pas
• · Ne tuez pas (ne faites pas de mal - ahimsa)
• · ne pas s'attacher à qui que ce soit ou à quoi que ce soit

Ces vœux étaient censés être accomplis afin d'améliorer son karma et, idéalement, d'atteindre moksha.

Par la suite, le jaïnisme s'est divisé en deux mouvements : Shvetambara (sanskrit, lit. - vêtu de blanc) - modéré Idigambara (sanscrit, lit. - habillé dans l'espace) - extrême.

Chervaka (lokayata).

L’étymologie du mot charvaka n’est pas encore assez claire. Il existe plusieurs options pour l'origine de ce terme : en l'honneur du fondateur de ce mouvement philosophique au nom similaire Chervar ; du mot mâcher - charv (le principe éthique de ce mouvement était donc - manger et se réjouir), enfin, de la phrase - un mot agréable - charvak. La plupart des chercheurs s'accordent sur cette dernière option, et beaucoup considèrent le moine ermite Brihaspati comme le fondateur de Charvaka.

Ontologie. La caractéristique ontologique de Charvaka est le matérialisme, et en même temps le matérialisme athée. Les adeptes de cette école non seulement ne reconnaissent pas les écritures orthodoxes, mais ne reconnaissent pas non plus l'existence des dieux. Et s’il n’y a pas de dieux, alors il n’y a pas d’immortalité. Bien sûr, une personne a une âme, mais son âme meurt avec la mort de son corps.

Les éléments primaires de l’existence sont les quatre éléments de la nature : l’eau, le feu, l’air et la terre. Par conséquent, l’enseignement de Chervaka est un matérialisme spontané, et comme il y a 4 premiers éléments, nous obtenons un pluralisme matérialiste spontané. Ils se caractérisent par l'activité et le mouvement personnel. La conscience est également constituée d'essence dans une certaine proportion. Après la mort du corps, la conscience disparaît également, c'est-à-dire n'est pas immortel.

Éthique. Le but de la vie humaine est le bonheur, exprimé dans le plaisir, le plaisir. Cette position éthique s'appelle l'hédonisme. "Manger ! Boire ! Soyez joyeux » est le slogan éthique des Charvakas. Puis, dans la philosophie ultérieure, les Charvakas tentèrent d'introduire le principe de mesure afin de se débarrasser de l'accusation de corruption des mœurs. Mais l'hédonisme restait toujours le principe central de leur éthique.

Épistémologie. En épistémologie, les Charvakas étaient des sensualistes. Ils croyaient que la connaissance sensorielle était la principale source de connaissance. La raison en épistémologie est subordonnée aux sentiments. Cela appauvrit considérablement la théorie épistémologique, puisque ni la raison, ni l'intuition, ni même la perspicacité ne sont reconnues comme méthode de connaissance de la vérité. Cela a finalement conduit l’épistémologie Charvaka à une impasse. Bouddhisme (VIe-Ve siècles avant JC)

Le bouddhisme est considéré comme la plus ancienne des religions du monde, mais il contient de nombreuses idées philosophiques matures. Le Bouddha Shakyamuni de notre époque vivait il y a 2 450 ans dans la culture avancée de l’Inde du Nord. Après avoir atteint l’illumination, il la partagea avec tous ses disciples pendant encore 45 ans. Il s'est répandu grâce aux conditions propices pour tester cet enseignement par les adeptes. Son enseignement a pu passer l'épreuve de la vie et, peut-être, s'est donc répandu dans la pratique. Trois canons importants des enseignements bouddhistes ont été formés : le tibétain (Kangyur et Tengyur), le chinois et le pali. Kangyur comprend 108 volumes avec 84 000 instructions différentes. En mourant à l'âge de 80 ans, Bouddha a déclaré : "Je peux mourir heureux. Je ne vous ai pas caché un seul enseignement. Soyez votre propre lumière directrice."1 La profondeur et l'étendue de ses enseignements sont devenues la base de nombreuses écoles philosophiques.

Bouddha venait de la famille Shakya, qui faisait partie de l'une des tribus aryennes. Son vrai nom est Sidhartha Gautama. Bouddha appartenait à la caste des guerriers. Ses parents dirigeaient la région qui constitue aujourd'hui la frontière sud du Népal avec la capitale Kapilavastu. Bouddha était le dernier espoir de ses parents de devenir héritier du trône, puisqu'ils n'avaient pas d'autres enfants. Bouddha était un enfant très inhabituel dès son enfance. Ses parents décidèrent de le montrer à des moines maîtres en méditation afin de déterminer quel était son but. Ils disaient qu'il pouvait être un excellent guerrier et dirigeant, mais s'il comprenait la conditionnalité de ce monde, il renoncerait instantanément à tout et créerait son propre enseignement.

Pendant les 29 premières années de sa vie, Bouddha, selon la légende, a vécu sous l'entière protection de ses parents, qui lui ont caché les souffrances de ce monde. Mais ensuite il quitta son palais et la souffrance apparut devant lui : la maladie, la vieillesse et la mort. Après cela, le Bouddha quitta le palais à la recherche de quelque chose qui pourrait résoudre sa confusion mentale et ses contradictions. Il voulait trouver un vrai sens, des valeurs durables sur lesquelles une personne pourrait s'appuyer dans sa vie. Pendant longtemps, il fut ermite – il étudia auprès de divers ascètes, moines, sages et yogis. De nombreuses écoles de philosophie célèbres existaient déjà dans le nord de l’Inde et Bouddha étudiait auprès des meilleurs professeurs. Un jour, il était assis sous un arbre et méditait avec des yogis ascétiques. Bientôt, le sixième jour, l'illumination descendit sur lui lors de la pleine lune de mai - et il devint Bouddha (illuminé).

45 ans plus tard, il mourut le même jour de mai, à la pleine lune. Pendant les 7 premières semaines après son épiphanie, il était toujours assis sous l'arbre Bodhagaya. Après que Bouddha ait atteint l’illumination, les principaux dieux hindous Mahadeva et Brahma se sont tournés vers lui. Ils se tournèrent vers lui pour obtenir des conseils et lui demander de leur donner des enseignements. Quelle est l’essence de l’illumination ? Bouddha a découvert la vraie nature de l'esprit, comme le disent les bouddhistes, il a vu un miroir sous le reflet, un océan sous les vagues. L'illumination est la compréhension complète de l'esprit. Sept semaines après l’Illumination, Bouddha a commencé à enseigner aux gens. Cela s'est produit pour la première fois au Deer Park à Sarnath. Pendant que Bouddha prêchait, 4 moines se sont approchés de lui, qui ont adhéré et prêché l'enseignement orthodoxe. Ils ne pouvaient pas le supporter et se sont approchés de Bouddha pour lui demander pourquoi il était si heureux et rayonnait autant. Bouddha a donné aux chercheurs de libération 4 nobles vérités :

• · L'état conditionné est la souffrance. Toute incarnation physique est souffrance ; tous les êtres vivants naissent et meurent, la maladie et la mort sont aussi souffrance.
• · La souffrance a une raison
• · La souffrance a une fin
• · Il existe des moyens d'y parvenir

Ce chemin de libération de la souffrance est l’Octuple Sentier. Il comprenait :

• 1. pensée juste – comprendre les quatre nobles vérités
• 2. bonne détermination - la manifestation de la volonté de changer la vie conformément aux 4 nobles vérités.
• 3. discours correct - ne mentez pas, ne calomniez pas, ne bavardez pas (les bouddhistes croient que ceux qui bavardent dans la prochaine vie ont mauvaise haleine)
• 4. actions correctes - ne volez pas, ne tuez pas, ne mentez pas, ne vous attachez pas.
• 5. mode de vie correct - chaste,
• 6. bon effort - freiner les désirs et les mauvaises pensées
• 7. La bonne direction des pensées est de penser à l'illumination, ne plongez pas votre esprit dans le découragement, l'envie ou la mélancolie.
• 8. concentration correcte, c'est-à-dire pratique de la méditation

Différence entre le bouddhisme et le christianisme. Comme indiqué au début de la conférence, le bouddhisme est une religion de pratique (d’expérience) et le christianisme est une religion de foi. C'est une différence fondamentale et, bien sûr, incl. la différence est à la fois philosophique et idéologique. Le bouddhisme suggère que tout ce en quoi vous croyez doit être testé dans la pratique. Dans le bouddhisme, il n’existe pas d’écritures orthodoxes donnant des interdictions et des commandements. Toutes les instructions de Bouddha sont plutôt des conseils sur la façon de vivre correctement, et Bouddha suggère de ne pas y croire, mais de l'essayer par la pratique. Si vous ne l'aimez pas, vous pouvez arrêter à tout moment. Le christianisme présuppose de croire et de croire catégoriquement (et sinon, vous pouvez être soumis à l'Inquisition). De plus, le christianisme présuppose l'humilité, puisque tout ce qui arrive à une personne est un châtiment pour ses péchés. Le bouddhisme part du fait que le salut peut être obtenu au cours de la vie et constitue le chemin vers la libération de la souffrance. Et c'est une différence fondamentale. Le christianisme appelle à accepter la vie, et le bouddhisme appelle à corriger la vie par elle-même. Dans le bouddhisme, une personne peut être heureuse ici et maintenant, mais dans le christianisme seulement après sa mort au paradis. Le christianisme ne reconnaissait pas la transmigration des âmes, mais le bouddhisme a le concept de réincarnation.

Par conséquent, comme nous le voyons, la problématique centrale du bouddhisme est l’éthique et non les questions ontologiques. Au centre des problèmes philosophiques du bouddhisme se trouve une personne qui souffre et qui cherche une issue à sa situation misérable. Les questions de moralité et de comportement humain jouent un rôle important dans le bouddhisme.

Le bouddhisme moderne reconnaît que le Bouddha était l’un des 1 000 bouddhas qui apparaîtraient tout au long de l’existence de l’humanité. Il y en a déjà eu 4. L'enseignement du Bouddha est un enseignement qui devrait aider ceux qui souhaitent comprendre l'essence intemporelle de l'esprit et se comprendre en tant qu'objet, sujet et action. Ceux qui y parviendront ne perdront jamais ce sentiment et deviendront des bodhisattvas.

Écoles orthodoxes en Inde.

Samkhya orthodoxe. (Ve-IVe siècles avant JC)

Le fondateur de Samkhya est Kapilla.

Ontologie. Cette école mettait en avant deux principes d'existence, l'enseignement était donc de nature dualiste :

• · Origine matérielle - Prakriti
• · Spiritualité - Parusha

La reconnaissance de deux principes d'existence fait de Samkhya un concept philosophique dualiste. Au cœur de l’existence se trouvent deux éléments principaux : la matière et l’esprit.

Prakriti et Parusha sont respectivement des principes passifs et actifs. Lorsqu'ils sont unis, ces deux principes créent le monde. Parusha est un principe actif qui possède une certaine connaissance, cette connaissance indique le chemin de la Prakriti. Ceux. Parusha est une idée, et Prakriti est l'incarnation matérielle de cette idée. Peu à peu, Parusha passe d'un homme cosmique à un principe universel impersonnel - Brahman. Brahman donne naissance à l'homme ou est l'homme primordial. Les principes mouvants de Prakriti sont les gunas. Les gunas sont les cordes, le principe moteur de la Prakriti. Les gunas sont responsables du mouvement, de la stabilité et des principes d'inertie de la matière. Le début idéal et matériel sont égaux.

Éthique. Comme dans d'autres écoles en Inde, la principale question éthique était la libération d'une personne de la souffrance, et dans cette vie, et non dans l'autre. Afin de vous libérer de la souffrance, vous devez connaître votre vrai Soi. Le Vrai Soi est impliqué dans Parusha, il vient de Prausha - la conscience de soi active. Et puisque Parusha est l’âme du monde et immortelle, alors le vrai Soi est immortel. Ayant compris cela, une personne libère son esprit, devient intrépide et active. Par conséquent, le sens de la vie humaine est le concept du véritable « je » inconditionné. C'est la voie vers la libération de la souffrance proposée dans le Samkhya orthodoxe, c'est ainsi que les problèmes éthiques ont été résolus dans ce mouvement philosophique.

Samkhya matérialiste

Ontologie. La caractéristique ontologique de cette école est le pluralisme, ou plutôt le pluralisme matérialiste spontané. A la base de l'existence, ils ont identifié 5 éléments primaires : l'eau, le feu, l'air, la terre et l'éther.

Épistémologie : modes de connaissance rationnels et sensualistes reconnus.

Éthique. La principale différence entre le Sankhya matérialiste et le Sankhya orthodoxe est la reconnaissance du fait que l’âme est mortelle. Et pour être libéré de la souffrance, il faut réaliser non pas l’âme immortelle, mais plutôt l’esprit. Cela rapproche ce mouvement du bouddhisme, qui parlait également de la nécessité de trouver un refuge spirituel dans son esprit. L'esprit est une source éternelle de joie.

Vaisheshika (IIIe-IIe siècles avant JC).

Le fondateur de Vaisheshika est le Canada. Vaisheshika est l'une des variantes du mouvement matérialiste du Samkhya. Vaisesika vient du mot vishesha (spécialité), car les Vaisesikas croyaient que pour comprendre la réalité, l'importance principale était de déterminer les différences particulières entre les substances, les atomes, les âmes, etc.

Ontologie. La doctrine du fond.

L’élément primordial du monde, selon les Vaisheshikas, était le principe matériel – la substance matérielle. Au total, cinq substances corporelles ont été isolées : l'eau, la terre, l'air, le feu et l'éther. Les idées du pluralisme matérialiste spontané peuvent également être retracées ici. Ces éléments primaires sont constitués de minuscules corpuscules matériels invisibles et indivisibles. Les Vaisheshikas se distinguaient par leurs qualités et leurs propriétés. Le mouvement est une propriété et non une qualité, puisqu'il se transmet d'un objet à un autre. Ils ont également mené des travaux distincts sur le langage philosophique. Ils ont introduit de nouvelles catégories et concepts, systématisé les connaissances, essayant de structurer les connaissances.

Éthique. L'objectif principal, comme dans d'autres écoles, était de se libérer de la souffrance. Mais les Vaisesikas voyaient que la véritable racine de la souffrance – l’ignorance, donc la connaissance – est le chemin qui mène à la libération de la souffrance. La tâche de l'homme est de connaître la réalité. Les Vaisesikas croyaient que cette compréhension était associée non seulement à l'accumulation de connaissances, mais aussi à la systématisation des connaissances.

La philosophie indienne ancienne a commencé à émerger au début du premier millénaire avant JC. Les Vedas, œuvres littéraires mythologiques du peuple aryen venu dans la vallée du Gange au deuxième millénaire avant JC, sont à l'origine de l'ancienne philosophie indienne. Les premiers enseignements philosophiques de l’Inde ont été fortement influencés par la vision mythologique du monde. Les écoles philosophiques ultérieures en Inde peuvent être divisées en deux directions - astika et nastika, selon que les écoles philosophiques ont reconnu ou non les enseignements et les idées des Vedas. Les enseignements Astika sont principalement consacrés aux questions ontologiques, tandis que les enseignements nastika (Bouddhisme, Charvaka, Jaïnisme) traitaient de questions éthiques.

philosophie jaïnisme bouddhisme ontologique

Glossaire du cours

• · Arhat – dans le bouddhisme, un être qui a atteint la libération (nirvana) de la chaîne des renaissances (samsara).
• · Le bouddhisme est une religion. Philosophe une doctrine née dans l'Inde ancienne aux VIe et Ve siècles. avant JC e. et transformée au cours de son développement en l'une des trois religions du monde, avec le christianisme et l'islam.
• · Vaisheshika est l'un des 6 systèmes orthodoxes (reconnaissant l'autorité des Vedas) de la philosophie indienne ancienne. Le fondateur est considéré comme le Canada (IIIe-IIe siècles avant JC).
• · Varna - caste ou strate de classe dans l'Inde ancienne
• · Les Vedas sont un ancien monument littéraire indien créé par le peuple aryen au tournant du 2e-1er millénaire avant JC. et reflétant les fondements de la vision mythologique du monde de son époque
• · Guna est la principale catégorie ontologique, l'un des principaux éléments de l'être en Samkhya
• · Jaïnisme - Indien religieux Philosophe enseignement qui a pris forme aux VIe-Ve siècles. avant JC e. et est devenue l'une des religions les plus célèbres en Inde.
• · Karma - [Sanskrit. Action karmique] dans la religion et la philosophie indiennes : la « loi du châtiment », selon laquelle, en fonction des bonnes et des mauvaises actions, le sort d'un être vivant est prédéterminé lors des réincarnations ultérieures.
• · Moksha – le dernier niveau de conscience le plus élevé – la conscience cosmique.
• · Le Nirvana est un état de tranquillité d'esprit totale, d'absence de tout désir, motivation, pensée - en un mot, de non-existence mentale. Selon les enseignements de Bouddha, la vie est mauvaise, une personne doit lutter pour N-not.
• · Sankhya - (Sanskrit, lit. - nombre, énumération, calcul), l'un des six anciens Indiens. philosophies orthodoxes (brahmaniques). écoles qui reconnaissent l'autorité des Vedas. Dans le même temps, S. ne se base pas directement sur le texte des Vedas, mais sur une expérience et une réflexion indépendantes. En ce sens, S. est uni au Nyaya, au Vaisheshika et au yoga et s'oppose au Vedanta et au Mimamsa. Le nom S. (« nombre ») s'explique apparemment par le fait qu'il est construit comme une liste des éléments du cosmos dans leur formation depuis les principes initiaux jusqu'à toute la diversité du monde des objets.
• · Samsara - (Sanskrit Sarnsara - passant, coulant) - le terme principal des textes idéologiques pour désigner la réincarnation, les naissances répétées, ce qui implique que le début incorporel d'un individu après la désintégration d'une enveloppe corporelle se connecte à une autre et acquiert des capacités mentales, perceptuelles et actives. des capacités correspondant aux résultats d'une existence antérieure, ainsi qu'une naissance « haute » ou « basse » selon l'action de la « loi du karma ».
• · Chervaka - Charvaka (sanskrit) la doctrine matérialiste de l'Inde ancienne et médiévale, une version ultérieure de Lokayata, avec laquelle elle est parfois généralement identifiée.

Dans l'histoire de la philosophie indienne, il existe plusieurs périodes dont la division est en elle-même assez arbitraire. Arrêtons-nous avant tout sur les principaux, qui ont jeté les bases de toute la philosophie indienne et ont constitué les classiques philosophiques de la pensée indienne et de toute sa culture, à savoir : Védique et épique périodes.

Philosophie de la période védique

La principale source d'informations sur cette période est un vaste complexe de monuments littéraires, unis par un nom commun - les Vedas (littéralement « connaissance », « connaissance ») et écrits dans l'ancienne langue indienne sanscrit (le soi-disant sanskrit védique) .

Les Vedas se composent de quatre recueils d'hymnes (samhitas), de chants, de formules magiques, de prières, etc. : Samaveda, Yajurveda et Atharvaveda (ou Atharvangirasa). Chacune de ces collections (généralement connues sous le nom de Vedas proprement dits) a acquis au fil du temps divers commentaires et ajouts d'ordre rituel, magique et philosophique - Brahmanas, Aranyakas, Upanishads. Les vues philosophiques actuelles de l’Inde ancienne se reflétaient le plus pleinement dans les Upanishads.

Tous les textes védiques sont considérés comme des livres sacrés, une révélation divine comme la Bible, même si dans leurs principales caractéristiques ils ont probablement été formés au milieu du 1er millénaire avant JC. e. Les brahmanes étaient considérés comme les véritables experts et interprètes des Vedas.

Philosophie des Upanishads.À l’origine, cela signifiait s’asseoir autour d’un enseignant dans le but d’apprendre la vérité. Ensuite, ce terme en est venu à désigner un enseignement secret. Les Upanishads développent les thèmes des Vedas : l'idée de l'unité de toutes choses, les thèmes cosmologiques, la recherche des relations de cause à effet des phénomènes, etc. Par exemple, des questions ont été posées telles que : « Où est le soleil la nuit ? », « Où disparaissent les étoiles pendant la journée ? etc. Mais contrairement aux textes précédents des Upanishads, l'attention principale n'est pas portée au côté externe, mais au côté interne de l'être et des phénomènes. Dans le même temps, l'attention principale est portée à l'homme, à ses connaissances et, surtout, à son perfectionnement moral. « Qui sommes-nous ? », « D’où venons-nous ? », « Où allons-nous ? » - telles sont les questions caractéristiques des Upanishads.

Le principe fondamental de l'existence dans les Upanishads est brahmane- une âme mondiale universelle et impersonnelle, un principe spirituel d'où surgit le monde entier avec tous ses éléments. Cette universalité du Brahman s'acquiert grâce à sa connaissance de lui-même. Brahman est identique et en même temps opposé Atman- âme individuelle, principe spirituel subjectif, « Je ».

En même temps, brahman et atman sont identiques, le brahman dans l'individu se réalise et passe ainsi dans l'atman, le devient. À son tour, au plus haut niveau du « Je » intuitif, lorsque le sujet et l’objet fusionnent, atman fusionne avec brahman. Ainsi, nous avons devant nous un exemple de pensée dialectique, en particulier l'énoncé identités des opposés: brahman comme principe objectif le plus élevé et atman comme principe spirituel subjectif. L'idée de l'identité du brahman et de l'atman, de l'objet et du sujet, de l'âme du monde et de l'âme individuelle signifie également la possibilité de leur transition mutuelle.

La doctrine du Brahman et de l'Atman est le point central des Upanishads, affirmant l'identité de l'existence d'une personne individuelle avec l'essence universelle du monde. À cela s’ajoute la doctrine de samsara(cercle de vie) et karma(loi de rétribution) dans les Upanishads.

Dans l’enseignement du samsara, la vie humaine est comprise comme une certaine forme de renaissance sans fin. Et la future naissance d’un individu est déterminée par la loi du karma. L’avenir d’une personne est le résultat des actes et des actions qu’une personne a accomplis dans des vies antérieures. Et seul celui qui a mené une vie décente peut espérer naître dans une vie future en tant que représentant de la varna (classe) la plus élevée : un brahmana (prêtre), un kshatriya (guerrier ou fonctionnaire du gouvernement) ou un vaishya (agriculteur, artisan ou marchand). ) . Ceux qui ont mené un mode de vie injuste seront confrontés à l'avenir au sort d'un membre du varna inférieur - un shudra (roturier) ou pire encore : son atman peut se retrouver dans le corps d'un animal.

Par conséquent, la tâche la plus importante de l’homme et la catégorie principale des Upanishads est libération (moksha) lui du « monde des objets et des passions », amélioration morale constante. Cette libération se réalise à travers la dissolution de l’atman en brahman, la connaissance de l’identité de son âme individuelle avec l’âme du monde. Ainsi, dans la philosophie des Upanishads, chaque personne est le « forgeron » de son propre bonheur, tout son destin dépend de son propre comportement.

Comme déjà mentionné, la connaissance et la connaissance de soi sont l'un des thèmes et problèmes les plus importants des Upanishads. Mais nous ne parlons pas essentiellement de connaissances sensorielles ni même rationnelles. La connaissance véritable, la plus vraie, consiste dans l'union et la conscience la plus profonde et la plus complète de l'identité de l'atman et du brahman. Et seuls ceux qui sont capables de réaliser cette identité sont libérés de la série interminable de renaissances du samsara. L'âme d'une telle personne fusionne avec le brahman et reste en lui pour toujours. En même temps, elle se libère de l’influence du karma. C'est le but le plus élevé et le chemin le plus vrai - "chemin des dieux" (devayana), contrairement à la manière habituelle - « les voies des pères » (pitryana). Devayana est atteint grâce à l'austérité et à une connaissance supérieure.

Ainsi, dans la philosophie des Upanishads, une personne (contrairement par exemple au christianisme ou à l’islam) n’est pas considérée par rapport aux autres ni à l’humanité dans son ensemble. Et la vie humaine elle-même est ici pensée différemment. L’homme n’est pas la « couronne de la création » de Dieu, ni le propriétaire d’une seule vie. Sa vie est une chaîne sans fin de renaissances. Mais il a la possibilité de briser le cercle du samsara, de sortir de la chaîne des naissances et d'atteindre l'objectif le plus élevé - libération d'être. La vie est donc considérée comme un long processus de changement de différentes vies et celles-ci doivent être vécues de manière à finalement quitter le samsara, c'est-à-dire se débarrasser de la vie.

Par conséquent, le sens de la philosophie indienne ancienne et la nature de la vision du monde indienne étaient différentes de celles de l’Occident. Son objectif n'était pas de changer les conditions extérieures d'existence - la nature et la société, mais de l'amélioration personnelle. En d’autres termes, elle n’était pas de nature extravertie, mais introvertie.

Les Upanishads ont eu une influence considérable sur le développement ultérieur de la pensée philosophique en Inde. Ainsi, la doctrine du samsara et du karma devient l'une des doctrines fondamentales pour le développement ultérieur de toutes les tendances religieuses et philosophiques en Inde. Les Upanishads ont eu un grand impact, en particulier, sur les différents systèmes philosophiques de l'hindouisme et du bouddhisme. Leur influence se retrouve également dans les opinions de penseurs majeurs tels que Rammohon Raya, Gandhi, Schopenhauer et d’autres.

Philosophie de la période épique

Le nom « période épique » (du mot « épique ») est dû au fait qu'à cette époque « Ramayana" Et " Mahabharata» servent de moyen d’exprimer l’héroïque et le divin dans les relations humaines. Durant cette période, les idées des Upanishads furent soumises à de vives critiques dans « Bhagavad Gita"(un des livres du Mahabharata).

Cette période du développement de la philosophie indienne commence au VIe siècle. avant JC c'est-à-dire lorsque des changements importants se produisent dans la société indienne : la production agricole et artisanale se développe, la différenciation sociale augmente, l'institution du pouvoir tribal perd de son influence et le pouvoir de la monarchie augmente. Parallèlement à cela, des changements se produisent également dans la vision du monde de la société indienne. En particulier, les critiques à l’égard du brahmanisme védique s’intensifient. L'intuition cède la place à la recherche, la religion à la philosophie. Au sein de la philosophie elle-même, apparaissent diverses écoles et systèmes, y compris opposés et en guerre, qui reflètent les contradictions réelles de cette époque.

Écoles hétérodoxes en philosophie indienne

Parmi les nombreux adeptes de nouvelles opinions qui se sont rebellés contre l'autorité des Vedas, il faut tout d'abord citer les représentants de systèmes tels que : carvaka(matérialistes), Jaïnisme,bouddhisme. Tous appartiennent à peu orthodoxeécoles de philosophie indienne.

Charvaka est une doctrine matérialiste de l'Inde ancienne et médiévale. Une version ultérieure d'un concept philosophique connexe - lokayats, avec lequel il est parfois généralement identifié. Aucune œuvre de cette école n'a survécu et la source de connaissances sur cet enseignement réside dans les déclarations de représentants d'autres écoles.

Charvaka nie le concept de brahman, atman, samsara et karma. La base de toutes choses ici est la matière sous la forme de quatre éléments primaires : la terre, l’eau, le feu et l’air. La vie et la conscience sont considérées comme des dérivés de ces éléments primaires matériels. La matière peut penser. La mort est la fin de tout. Le nom « lokayata » correspond à l'essence et au contenu de cet enseignement : seul ce monde, ou loka, existe. C'est pourquoi les matérialistes sont appelés lokayats. Ils sont également appelés Charvakas, du nom du fondateur de cette théorie - Charvaka.

La théorie de la connaissance correspond également à l’essence ontologique de cet enseignement. Sa base est perception sensorielle paix. Seul ce qui est connu par perception directe est vrai. Il n’y a donc aucune raison pour l’existence d’un autre monde, non perçu par les sens. Aucun autre monde ne peut tout simplement exister. La religion est donc une stupide illusion. La croyance en Dieu et en l'autre monde est, du point de vue des représentants de cette école, un signe d'impuissance, de faiblesse et de lâcheté.

Le concept éthique des Charvakas est basé sur un plaisir illimité - hédonisme(du grec hedone - plaisir). Ne reconnaissant que des réalités de la vie telles que la souffrance et le plaisir dans le cadre de l'existence sensorielle de l'individu, cette école considère la richesse et le plaisir comme les buts de l'existence humaine. La devise des représentants de cette école est de manger, de boire et de profiter de cette vie aujourd'hui, car la mort arrive toujours à tout le monde. « Tant que la vie vous appartient, vivez dans la joie : personne ne peut échapper au regard perçant de la mort. » Cette théorie affirme donc l’égoïsme et prêche les désirs humains terrestres. Selon cet enseignement, toutes les normes morales ne sont que des conventions humaines auxquelles il ne faut pas prêter attention.

En évaluant la philosophie des matérialistes, nous pouvons dire qu'elle a fait beaucoup pour critiquer l'ancienne religion et la philosophie, pour démystifier l'autorité des Vedas, leur mensonge et leur incohérence.

« La philosophie des Charvakas », écrit le plus grand philosophe moderne de l'Inde, S. Radhakrishnan, « est un effort fanatique visant à libérer la génération contemporaine du fardeau du passé qui pesait sur elle. L'élimination du dogmatisme, réalisée grâce à cette philosophie, était nécessaire pour laisser place aux efforts constructifs de la spéculation.

En même temps, cette philosophie était une vision du monde unilatérale qui niait le rôle de l’intellect et de la raison dans la connaissance. Par conséquent, de son point de vue, il était impossible d’expliquer d’où viennent les idées abstraites et universelles et les idéaux moraux. Le résultat de cette partialité fut le nihilisme, le scepticisme et le subjectivisme. Puisque les sens appartiennent à un individu, chacun ne peut donc avoir que sa propre vérité. Le résultat de cette partialité est leur refus d’objectifs et de valeurs morales plus élevées.

Cependant, malgré ces lacunes évidentes et graves, l'école Charvaka a jeté les bases de la critique du courant brahmanique dans la philosophie indienne, a miné l'autorité des Vedas et a eu une influence significative sur le développement ultérieur de la pensée philosophique en Inde.

Jaïnisme. Son fondateur est considéré comme Mahavira Vardhamana (VIe siècle avant JC). Il a également reçu le nom de Gina, qui signifie Gagnant (qui signifie victoire sur le cycle des renaissances). Au centre de cette orientation se trouve l’existence de l’individu.

L'essence de la personnalité, du point de vue du jaïnisme, est dualiste : spirituel(jiva) et matériel(ajiva). Le lien entre jiva et ajiva est karma. Cependant, le karma lui-même est compris ici, contrairement aux Upanishads, comme une question subtile et non comme une loi de rétribution. Cette combinaison de matière inanimée et grossière avec l'âme à travers le karma conduit à l'émergence de la personnalité. Et le karma accompagne constamment l’âme dans une chaîne sans fin de renaissances.

L'âme humaine est obligée d'errer, de renaître constamment, tant qu'elle est liée à la matière subtile. Mais la connaissance juste et l’ascétisme peuvent l’aider à se libérer du monde matériel (ajiva). Dans ce cas, l’âme se déplace vers la sphère supérieure, où elle reste constamment dans la pure spiritualité. C'est parce que le jiva existe sous deux formes d'existence : imparfaite et parfaite. Dans le premier cas, c'est en relation avec la matière et dans un état souffrance. Dans le deuxième - jiva libéré de cette connexion, elle devient libre, capable de gérer sa propre existence. Dans ce cas, elle entre dans un état de bonheur - nirvana, l'état le plus élevé de l'âme lorsque le but ultime est atteint.

Selon cela, le jaïnisme reconnaît deux types de connaissances : imparfait basé sur l'expérience et la raison, et parfait, basé sur l'intuition et comprenant la vérité par l'observation directe. La seconde n’est accessible qu’à ceux qui se sont libérés de la dépendance du monde matériel (ajiva). Dans le même temps, le jaïnisme reconnaît la relativité de la connaissance et la possibilité de points de vue multiples lors de l'examen d'un sujet. Sa méthode dialectique est liée à cela.

Un trait caractéristique du concept philosophique et éthique du jaïnisme est son développement de règles et de normes de comportement humain et l'exigence de leur stricte observance. L’éducation éthique de l’individu est un facteur décisif dans la transition de l’existence de l’individu d’un état imparfait à un état parfait. Et bien que le karma soit tout, notre vie présente, qui est sous notre propre contrôle, peut changer l’impact du passé. Et grâce à des efforts excessifs, nous pouvons éviter les effets du karma. Par conséquent, dans les enseignements des Jaïns, il n'y a pas de fatalisme absolu, comme cela peut paraître à première vue.

La vie correcte d'une personne est associée à comportement ascétique, qui était pratiquée en Inde par de nombreux grands saints qui se livraient même à la mort. Seul l'ascèse conduit à la cessation des renaissances et à la libération de l'âme du samsara. De plus, la libération est de nature individuelle. Chacun se libère. Cependant, l’éthique du jaïnisme, bien qu’égocentrique, est loin d’être de nature égoïste, comme dans les enseignements des Charvakas. L’égoïsme et l’individualisme présupposent l’opposition de l’individu à l’environnement social, l’affirmation de ses propres intérêts aux dépens des autres. Parallèlement, les principes éthiques de base du jaïnisme : détachement des richesses du monde, de la vanité, des passions, respect de tous les êtres vivants, etc. sont peu compatibles avec l’égoïsme et l’individualisme.

Il convient de noter que la philosophie du jaïnisme conserve aujourd’hui son influence en Inde.

bouddhisme tout comme le jaïnisme, il est apparu au VIe siècle. avant JC e. Son fondateur est un prince indien Siddhartha gautama, qui reçut plus tard le nom Bouddha(éveillé, éclairé), car après de nombreuses années d'ermitage et d'ascétisme, il a atteint l'éveil, c'est-à-dire qu'il est parvenu à comprendre le bon chemin de la vie, rejeter les extrêmes.

Un trait caractéristique de cet enseignement est son orientation éthique et pratique, et la question centrale qui l'intéresse est existence de personnalité. Le bouddhisme est basé sur les « Quatre Nobles Vérités » :

1. l'existence humaine, de la naissance à la mort, est inextricablement liée à la souffrance ;
2. il y a une cause de souffrance, qui est la soif d'existence (le désir de vivre), conduisant à travers les joies et les passions à la renaissance ;
3. il y a libération de la souffrance, élimination des causes de la souffrance, c'est-à-dire l'élimination de cette soif d'être ;
4. existe chemin, menant à la libération de la souffrance, qui rejette à la fois une vie consacrée uniquement aux plaisirs sensuels et la voie de l'ascétisme et de l'auto-torture. C’est précisément le principe bouddhiste de la voie dite du milieu, qui recommande d’éviter les extrêmes.

La libération de la souffrance comme but ultime de l’existence d’une personne est avant tout la destruction des désirs, ou plus précisément l’extinction de sa passion. À cela est lié le concept le plus important du bouddhisme dans la sphère morale - le concept tolérance (tolérance) et relativité. Selon elle, il ne s’agit pas de préceptes moraux généralement contraignants, mais de ne pas causer de mal à autrui. C’est le principe fondamental du comportement personnel, qui repose sur un sentiment de bienveillance et d’entière satisfaction.

Son concept est organiquement lié à l'éthique du bouddhisme connaissance. La cognition est ici un moyen nécessaire pour atteindre le but ultime de l’existence d’une personne. Dans le bouddhisme, la distinction entre les formes sensorielles et rationnelles de la connaissance est éliminée et la pratique de la connaissance méditation(du lat. rneditatio - réflexion concentrée) - concentration mentale profonde et détachement des objets externes et des expériences internes. Le résultat de ceci est expérience directe de la totalité de l'être, égocentrisme complet et satisfaction de soi. Un état de liberté et d'indépendance absolues de l'être intérieur de l'individu est atteint, ce qui est précisément identique à l'extinction des désirs. C'est libération, ou nirvana- un état de félicité suprême, but ultime des aspirations d’une personne et de son existence, caractérisé par le détachement des soucis et des désirs de la vie. Cela ne signifie pas la mort d'une personne, mais sa sortie du cycle des renaissances, sa libération du samsara et sa fusion avec la divinité.

Pratique méditation constitue l’essence de la vision bouddhiste de la vie. Comme la prière dans le christianisme, la méditation est au cœur du bouddhisme. Son but ultime est l’illumination, ou l’état de nirvana. Il ne faut pas oublier que dans le système bouddhiste le principe déterminant est l'autonomie absolue de l'individu, son indépendance vis-à-vis de l'environnement. Le bouddhisme considère tous les liens humains avec le monde réel, y compris le monde social, comme négatifs et généralement nuisibles aux humains. D’où le besoin de se libérer de l’existence réelle imparfaite, des objets et des sentiments extérieurs. À cela s’ajoute la croyance de la plupart des bouddhistes selon laquelle les passions générées par le corps humain et l’anxiété qui y est associée doivent être surmontées. Le principal moyen d’y parvenir est d’atteindre le nirvana.

Ainsi, la philosophie du bouddhisme, comme le jaïnisme, est de nature égocentrique et introvertie.

Écoles orthodoxes dans la philosophie indienne ancienne.

Contrairement aux écoles peu orthodoxes (Charvakas, Jaïnisme, Bouddhisme), dans l'histoire de la philosophie indienne ancienne, il existait des écoles orthodoxes qui ne niaient pas l'autorité des Vedas, mais s'appuyaient au contraire sur eux. Considérons les principales idées philosophiques de ces écoles

Védanta(l’achèvement des Vedas) est le système le plus influent, la base philosophique la plus importante de l’hindouisme. Elle reconnaît Brahman comme l'essence spirituelle absolue du monde. Les âmes individuelles (atmans), par la connaissance ou l'amour de Dieu, parviennent au salut en s'unissant à Dieu. La sortie du cycle des naissances (samsara) consiste à considérer tout ce qui existe du point de vue de la plus haute vérité ; dans la connaissance de la vérité selon laquelle le monde extérieur qui entoure une personne est un monde illusoire et que la véritable réalité immuable est le brahman, avec lequel l'atman est identifié. Le principal moyen d'acquérir cette véritable connaissance est moralité et méditation, ce qui signifie une méditation intense sur les problèmes des Vedas.

L’aide de l’enseignant joue à cet égard un rôle important. Par conséquent, l'une des exigences du Vedanta est le suivi obéissant de l'étudiant par l'enseignant, une réflexion constante sur les vérités du Vedanta dans le but d'une contemplation directe et constante de la vérité. La connaissance libère l'âme. L'ignorance, au contraire, l'asservit et augmente son désir de plaisirs sensuels. L’étude du Vedanta est le principal moyen de libérer l’âme.

Mimamsa(réflexion, étude du texte védique sur les sacrifices). Ce système concerne l'explication du rituel des Vedas. L'enseignement des Vedas est ici étroitement associé au dharma - l'idée de devoir, dont l'accomplissement implique avant tout le sacrifice. Cet accomplissement de son devoir conduit à la rédemption progressive du karma et à la libération comme cessation de la renaissance et de la souffrance.

Sankhya(numéro, énumération) - il n'est pas basé directement sur le texte des Vedas, mais sur une expérience et une réflexion indépendantes. À cet égard, Samkhya diffère du Vedanta et du Mimamsa. L'enseignement de cette école exprime le point de vue selon lequel la cause première du monde est matière, nature (prakrita). Parallèlement à la nature, l'existence de âme absolue (purusha). C'est grâce à sa présence en toutes choses que les choses elles-mêmes existent. Lorsque prakriti et purusha s'unissent, les principes initiaux du monde surgissent, à la fois matériels (eau, air, terre, etc.) et spirituels (intelligence, conscience de soi, etc.). Ainsi Samkhya est dualiste direction dans la philosophie de l’hindouisme.

(tension, réflexion profonde, contemplation). La philosophie de cette école vise la formation psychologique pratique. Sa base théorique est le Samkhya, bien qu'un dieu personnel soit également reconnu dans le yoga. Une grande place dans ce système est occupée par une explication des règles de l'entraînement mental dont les étapes successives sont : l'auto-observation ( fosse), maîtrise de la respiration dans certaines positions (postures) du corps ( asanas), isolement des sentiments des influences extérieures ( pratyahara), concentration de la pensée ( dharana), méditation ( dhyana), état de rejet ( samadhi). À la dernière étape, la libération de l'âme de la coquille corporelle est obtenue, les chaînes du samsara et du karma sont brisées. Les normes éthiques du yoga sont associées à la formation d'une personnalité hautement morale.

Vaissika. À un stade précoce de développement, ce système contient des aspects matérialistes prononcés. Selon lui, toutes choses changent constamment, mais elles contiennent également des éléments stables - des atomes sphériques. Les atomes sont éternels, ils ne sont créés par personne et possèdent de nombreuses qualités (17 qualités des atomes). D’eux naissent divers objets animés et inanimés. Bien que le monde soit constitué d’atomes, le moteur de son développement est Dieu, qui agit conformément à la loi du karma.

Nyaya(règle, logique) - l'étude des formes de pensée. Dans ce système, l'essentiel est d'étudier les problèmes métaphysiques à l'aide logique. Nyaya part de la libération comme but ultime de la vie humaine. Selon les représentants de cette école, les conditions et les méthodes de la véritable connaissance comme moyen de parvenir à la libération peuvent être déterminées à l'aide de la logique et de ses lois. La libération elle-même est comprise comme la cessation de l'influence des facteurs négatifs de souffrance.

La Bhagavad Gita, souvent simplement appelée Gita, est considérée comme le livre le plus important et le plus célèbre non seulement de la période épique, mais de toute l’histoire de l’Inde. Il fait partie du sixième livre du Mahabharata. « Bhagavad Gita » traduit signifie le chant de Bhagavat, c'est-à-dire Dieu Krishna, ou chant divin. Il a été écrit vers le milieu du 1er millénaire avant JC. e. et exprimait le besoin des masses de remplacer l'ancienne religion des Upanishads, avec ses maigres abstractions et dirigée par un Absolu indéfini, par une religion moins abstraite et formelle.

La Bhagavad Gita, avec son dieu personnel vivant (Krishna), a accompli cette tâche avec succès et a jeté les bases d'une nouvelle direction de la pensée religieuse : hindouisme. Il convient de garder à l'esprit que la philosophie de la Gita ne nie en aucun cas, comme cela a déjà été dit, l'autorité des Vedas, mais est au contraire fortement influencée par les Upanishads. De plus, la base philosophique même de la Gita est tirée précisément des Upanishads. L'acceptation des fondements religieux et philosophiques de l'hindouisme par les larges masses a déterminé le fait qu'au début de la nouvelle ère, il avait acquis une influence décisive dans la sphère idéologique de la société indienne.

Selon la Bhagavad Gita, la réalité naturelle et matérielle en constante évolution n'est pas la réalité primaire - prakriti. L'existence primaire, éternelle et immuable est le Brahman suprême. Il ne faut pas être triste de la mort, car ce n’est pas une extinction. Bien que la forme individuelle de l'existence humaine puisse changer, l'essence d'une personne n'est pas détruite même après la mort, c'est-à-dire que l'atman d'une personne reste inchangé, même si le corps est devenu poussière. Dans l'esprit des Upanishads, la Gita identifie deux principes : brahmane Et Atman. Derrière le corps mortel se trouve l'Atman, derrière les objets transitoires du monde se trouve le Brahman. Ces deux principes sont de nature identique. L'objet principal de la connaissance dans la Bhagavad Gita est le Brahman suprême, qui n'a ni début ni fin. L’ayant connu, une personne devient immortelle.

Dans sa forme, la Gita est un dialogue entre le héros épique Arjuna et le dieu Krishna, qui dans l'intrigue agit comme conducteur de char et mentor d'Arjuna. La signification principale du livre est que Krishna incarne le principe divin le plus élevé de l'hindouisme et que le livre lui-même constitue sa base philosophique.

Contrairement aux Upanishads, la Bhagavad Gita accorde davantage d'attention aux questions morales et se distingue par son caractère émotionnel. Le dialogue entre Arjuna et le dieu Krishna a lieu à la veille de la bataille décisive, lorsque le commandant Arjuna est envahi par le doute quant à savoir s'il a le droit de tuer ses proches. Il se trouve donc dans une situation où il doit faire un choix moral décisif.

Ce choix, associé à la compréhension de sa place dans le monde moral, est la principale question qui se pose au héros du livre et à chaque personne. Le principal problème à résoudre repose sur la prise de conscience de la profonde contradiction morale entre le devoir pratique d’une personne et les exigences morales plus élevées.

Par conséquent, contrairement aux Upanishads, la Bhagavad Gita attire l'attention non pas sur les facteurs externes et rituels nécessaires à la réalisation d'un ordre moral mondial (sacrifice), mais sur la liberté morale interne de l'individu. Pour l'obtenir, les sacrifices ne suffisent pas, grâce auxquels seuls les riches peuvent gagner la faveur des dieux. Gagner la liberté intérieure s'obtient en renonçant aux revendications et aux tentations extérieures et sensuelles qui attendent une personne à chaque pas.

À cet égard, la doctrine de yoga- l'une des directions de la pensée indienne, qui a développé toute une gamme de techniques, grâce auxquelles un état particulier d'esprit et d'équilibre mental est atteint. Il convient toutefois de garder à l’esprit que les racines du yoga sont très anciennes et que le yoga lui-même constitue un élément commun à la plupart des systèmes indiens anciens. Dans la Bhagavad Gita, le yoga agit précisément comme une méthode d'éducation mentale, permettant de se libérer et de se purifier de toutes sortes d'illusions et de connaître la vraie réalité, l'être primordial - Brahman, l'esprit éternel, qui constitue la base de toutes les choses.

Le personnage principal de la Gita s'efforce de trouver une justification morale à ses actions dans les fondements les plus profonds de l'esprit éternel - le brahmana. Pour atteindre Brahmana, un renoncement ascétique à tout ce qui est transitoire, aux aspirations égoïstes et aux désirs sensuels est nécessaire. Mais y renoncer est le moyen d’accéder à la vraie liberté et d’atteindre la valeur absolue. Le véritable champ de bataille d'Arjuna est la vie de sa propre âme et il est nécessaire de vaincre ce qui entrave son véritable développement. Il essaie, sans succomber aux tentations ni aux passions subjuguantes, de conquérir le véritable royaume de l'homme - la vraie liberté. Y parvenir n’est pas une tâche facile. Cela nécessite ascétisme, souffrance et abnégation.

La philosophie indienne est un enseignement fondamental qui, bien entendu, est très différent de la philosophie des autres pays. L'Inde existe depuis l'Antiquité et ce pays a donc déjà développé son propre système de postulats de grands penseurs. Il convient de noter que le concept même de philosophie est apparu 500 ans avant JC.

Contrairement à la philosophie européenne et orientale, l’Inde présente les principales caractéristiques suivantes :

• Manque de continuité et de connexion entre les écoles philosophiques ;
• Manque d'orientation vers les sciences naturelles ;
• Se concentrer sur les traditions nationales ;
• Un axe clair de quêtes philosophiques sur la connaissance de soi et de son monde intérieur.

La philosophie indienne s'est développée sur trois périodes principales, qui se distinguent dans l'histoire de ce pays étonnant : la période védique, classique et la période des traités philosophiques. En général, le développement de la philosophie indienne a commencé avec la rédaction de textes anciens appelés les Vedas. Ils se composaient de quatre parties principales. Mais c'est le Rigveda qui a le plus contribué au développement de la philosophie et de la culture indiennes. Cette écriture a aidé les Indiens à acquérir la connaissance des phénomènes cosmiques et d’autres mystères de l’existence. Transmigration des âmes, récompense des actions passées, recherche d'une place dans la hiérarchie spirituelle, ascétisme, récompense après la mort, tels sont les principaux dogmes de la philosophie indienne, inhérents à toutes les périodes de son développement.

Le bouddhisme et le védantisme représentent les principales orientations philosophiques de cet État. Comme déjà mentionné, les postulats de la deuxième direction sont enregistrés dans les soi-disant « Vedas ». Il s'agit de recueils originaux de contes mythiques dont les idées ont survécu jusqu'à nos jours. Certains Indiens modernes acceptent encore les enseignements philosophiques contenus dans les Vedas. Essentiellement, ils étaient considérés comme une sorte d’écriture sacrée à laquelle il fallait se conformer. Les représentants de la caste la plus élevée, les brahmanes, étaient les principaux prédicateurs des enseignements védiques, qui furent longtemps la principale direction philosophique de ce pays mystérieux.

Les véritables causes de l’existence ne sont connues que du brahmana, en tant qu’être le plus élevé. Pendant longtemps, les noms du brahmana ont été considérés comme une véritable divinité qui connaissait tous les secrets de l'univers. Le Vedanta est la principale école de philosophie indienne, qui a toujours prêché le concept de Brahman comme principale composante spirituelle de l'existence. Il est à noter que chaque personne doit transformer son essence intérieure dans un état particulier afin de se rapprocher de cette divinité. Une approche similaire existe depuis longtemps dans la philosophie indienne. Les gens voulaient se considérer comme des brahmanes, complètement purifiés des tourments mentaux et physiques. Selon les Indiens, c’était le seul moyen de libérer son âme.

Le bouddhisme doit être considéré comme un autre mouvement philosophique et religieux important. C’est le plus grand enseignement de tous les temps, qui a apporté plus à la vie de l’Inde que tout autre postulat. La formation de cette doctrine philosophique fut un tournant pour tous les Indiens. Les tendances complètement nouvelles du bouddhisme étaient radicalement différentes de la direction védique. Ce nouvel enseignement nie non seulement l’immortalité de l’âme, mais aussi le fait même de son existence. Selon les grands bouddhistes, l’âme et le corps ne peuvent pas former un tout, puisque le corps est en constante évolution et en interaction avec la réalité environnante. Mais parfois, une personne ne s’en rend pas compte. La philosophie du bouddhisme est beaucoup plus simple que les mêmes enseignements védiques. L'état matériel et spirituel d'une personne est considéré comme sans fondement. La signification du bouddhisme est qu’il implique la présence de certains biens et matières spirituelles supérieurs. Le monde humain est un labyrinthe déroutant, et sa conscience est une autre illusion qui n'a rien de commun avec la réalité. Bouddha (le créateur suprême) ne peut pas discuter des fondements de l'univers avec de simples mortels. L’enseignement du Bouddha repose sur l’existence de vérités fondamentales sur la souffrance. Selon ces vérités, c'est la souffrance qui est une propriété universelle de la vie humaine, qui a ses propres raisons et peut être stoppée dans la vie réelle. Le dogme de l'enseignement philosophique bouddhiste est le chemin du salut de toute souffrance, que chacun peut et doit surmonter sur le chemin de la vérité.

La foi, la détermination, un discours et un comportement corrects, une direction correcte de la pensée et une concentration sur celle-ci sont les principaux moyens de sauver l'humanité de la souffrance. L'Octuple Sentier du Bouddha est l'intégrité de la vie elle-même, de toute existence, au cours de laquelle une personne s'efforce d'acquérir la connaissance de la plus haute vérité. Il est préférable d’étudier brièvement la philosophie indienne, car une étude complète prendrait trop de temps.

Il convient de souligner que la philosophie indienne s’est toujours fondée sur des traditions antérieures. Elle se distingue également par le caractère non personnalisé de divers textes philosophiques. Le fait est que les biographies des auteurs sont envahies par de nombreux mythes et légendes. Il est désormais très difficile de comprendre l’essence du problème. La philosophie indienne explique brièvement comment atteindre le plus grand bonheur pendant la vie et après la mort. Mais malheureusement, une philosophie aussi originale a encore été trop peu étudiée.

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La philosophie indienne constitue sans aucun doute un grand atout historique de la civilisation mondiale. Elle a absorbé tout le meilleur et le plus moral de la culture indienne. Son développement fut lent et progressif. Comme une grande rivière, elle a reçu des flux de connaissances de tous les penseurs précédents. De plus, cela incluait les théories des philosophes indiens anciens et modernes. Curieusement, les athées y ont également apporté leur contribution.

La philosophie indienne est cohérente et n'a pas subi de fluctuations aussi importantes dans son développement que, par exemple, la philosophie européenne. Pour s'en convaincre, il suffit de se familiariser avec les Vedas, sacrés pour tout hindou. Tout est écrit en sanskrit. C'est la langue de l'élite : des scientifiques et des lettrés, qui font également la fierté de l'Inde.

La philosophie indienne antique, comme toute la philosophie mondiale, s’est d’abord intéressée à la question religieuse, même si elle a consacré l’essentiel de ses recherches à réfléchir à la connaissance de l’essence de l’homme. En Inde, il existe le concept de darshan, qui signifie littéralement contemplation ou vision de Dieu lui-même. Sans aucun doute, ce concept est devenu la base de la création de l’État moderne.

Pour tout le monde, le concept de la philosophie indienne n’est pas que des mots. Dans leur vie, ils sont guidés par des concepts sages, parmi lesquels le dharma. Essentiellement, le dharma est une doctrine et, dans notre compréhension moderne, une véritable philosophie. Le Dharma est la totalité de la philosophie et de la religion et, dans une explication plus simple, il s’agit du caractère moral d’une personne pieuse.

Au cours de son évolution, elle a créé six écoles célèbres. Le premier d'entre eux est Sankhya, la base de ses concepts est l'esprit et l'âme d'une personne, son énergie positive et son potentiel créatif. La libération de l’âme humaine se produit au moment où prend fin l’influence de la partie matérielle de la nature. Il donne la définition fondamentale de l’essence de l’existence humaine.

La deuxième école où la philosophie indienne a acquis sa plus large diffusion et son influence est le célèbre yoga. En général, les enseignements du Sankhya et du yoga sont similaires, mais le second est plus précis. Il définit la force motrice derrière le processus de libération, en fournissant des descriptions de méthodes spécifiques permettant à une personne d'atteindre la libération souhaitée. Cette théorie a été reprise et utilisée avec bonheur par des millions de personnes sur terre.

Les écoles de philosophie indienne sont diverses et représentent un ensemble de certaines lois de l'existence de l'esprit humain et des principes moraux. Ils donnent une idée de la place qu'occupe une personne avec son monde spirituel profond dans la communauté mondiale.

La troisième école est Nyaya. Cette école est devenue célèbre pour sa méthodologie basée sur la logique. Elle a été prise comme base par la plupart des écoles philosophiques indiennes avancées, tout comme dans la philosophie européenne, elle recherchait des professeurs de cette direction, qui croyaient que c'était eux qui rendraient l'homme libre. Cette école définit plusieurs critères de vérité sur terre.

La prochaine école est Vaisheshika. Il se concentre sur des concepts tels que les types individuels d'atomes. Selon sa définition, ils sont la force motrice et la base de tout mouvement sur terre. Les adeptes de cette école confèrent une conscience aux atomes. La source de la vraie connaissance selon les enseignements de cette école est la perception et l’inférence personnelle.

L'école Mimamsa enseigne que chacun doit croire aux Vedas et accomplir régulièrement des sacrifices par le feu. Ses adeptes prêchent la libération complète des désirs humains matériels ; en retour, ils proposent de se concentrer sur la vie morale et spirituelle.

Le Vedanta est une école basée sur l’autodiscipline d’une personne, son développement spirituel et non sur des pratiques rituelles. A son commencement se trouve la connaissance de la cosmologie védique et de ses hymnes.

Les écoles de philosophie indienne ont apporté à la société de nombreuses vérités qui contiennent un grand potentiel moral et toutes fournissent des conseils pour le développement de la spiritualité humaine, de sa tranquillité et de son lien organique avec la nature.